امکان یا عدم امکان «فلسفه ­ی هنر» و «زیباشناسی» ملاصدرا

(تأملی بر جایگاه هنر و زیبایی نزد ملاصدرا)

عبدالله امینی

چکیده

در خلال نظام فلسفی فیلسوفان اسلامی نمی­توان حوزه­ای مستقل به نام فلسفه ­ی هنر و زیباشناسی یافت. اگر در این زمینه بحثی به میان آمده باشد، اولاً به صورت پراکنده بوده و ثانیاً ذیل مسائل دیگری مطرح شده است. این امر در مورد ملاصدرا به عنوان فیلسوف بزرگ اسلامی بیش از پیش صدق می­کند. تقریباً تمام آنچه ملاصدرا با اشاره­های پراکنده در باب هنر و زیبایی گفته، ذیل مباحث دیگری به ویژه بحث عشق مطرح کرده است. از این جهت در اندیشه­ی وی پیوند وثیقی میان هنر، زیبایی و عشق ایجاد شده است.

ادعای نگارنده این است که با عنایت به ملاحظات دینی ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف مسلمان از یک سو و به ویژه با توجه به اقتضای نظام فلسفی او و گفتمانی که او در آن می­اندیشد از سوی دیگر، نمی­توان انتظار داشت که به هنر و زیبایی به عنوان یک حوزه­ی مستقل بپردازد و به پی­ریزی و توجیه مبانی آن همت گمارد. لذا کسانی که درصدد دفاع از جایگاه رفیع و استقلال این حوزه در نظام فلسفی وی هستند، در میان آثار ملاصدرا توجیهی محکم جهت اثبات ادعایشان نمی­یابند. اما با اقید و شرط­هایی می­توان گفت تلاش برخی از مفسران جهت برساختن دیدگاهی در باب هنر و زیبایی بر پایه­ی استلزامات ضمنی اظهارات ملاصدرا و «بازسازی» و «بازخوانی» نظام فلسفی صدرایی تاحدی قابل قبول­تر است؛ هر چند این طریق خود ممکن است با دشواری­هایی مواجه شود.

کلیدواژه ها: فلسفه­ی هنر، زیباشناسی، هستی­شناسی، زیبایی، اصالت وجود، اصالت زیبایی، عشق.

مقام «فلسفه­ی هنر» و «زیبا­شناسی» در فلسفه­ی اسلامی

آیا می­توان در فلسفه­ی اسلامی ردی از فلسفه­ی هنر و زیباشناسی گرفت؟ آیا کاربرد اصطلاحات «فلسفه­ی هنر» و «زیباشناسی» که اولاً و اساساً در بطن تفکر فلسفه­ی غرب رشد کرده و پدیدار گشته، برای فلسفه­ی اسلامی صحیح است؟ اصولاً آیا در فلسفه­ی اسلامی و در میان فیلسوفان مسلمان حوزه­ای مستقل برای این مباحث گشوده شده است؟ و نهایتاً اینکه آیا فلسفه­ی هنر و زیباشناسی دغدغه­ی فیلسوفان اسلامی بوده است یا تحت­الشعاع برخی مسائل دیگر از جمله مسأله­ی اصالت وجود یا ماهیت، عشق، بحث جوهر و عرض، علت و معلول، اثبات وجود خدا، مراتب تشکیکی موجودات و … قرار گرفته و مسکوت مانده است. دامنه­ی این پرسش­ها را به همین منوال می­توان گسترش داد، اما همین چند پرسش جهت بحث ما بسنده است. در نگاه نخست ممکن است پاسخ پرسش­های فوق آسان به نظر برسد، اما در واقع پیچیدگی خاصی دارد که در خلال بحث جوانب مختلف آن برای هر پژوهنده­­ی در این عرصه آشکار می­شود. در این جا سعی بر این است که به بررسی این پرسش ها پرداخته و حتی­الامکان به برخی از آن­ها پاسخ گفته شود.

چنان که از آثار فیلسوفان اسلامی برمی­آید، آن­ها بر خلاف فیلسوفان غرب از قبیل کانت، نیچه، هگل، هایدگر، گادامر و… -که آثار و رساله­ای مستقل در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی دارند- هیچ کدام از این فیلسوفان رساله­ای مستقل در باب فلسفه­ی هنر و زیبا­شناسی ندارند. حتی رساله­ی «موسیقی کبیر» فارابی (که در مورد هنری خاص، موسیقی، است و بیشتر به تعریف گام­ها و فواصل موسیقی و آهنگ­ها می­پردازد تا بحث از مبانی هنر) به نظر نمی­رسد بتواند دیدگاهی جامع در این زمینه بدست بدهد؛ زیرا به هر حال مختص به یک هنر خاص است و نه کلیت هنرها یا دیدگاهی کلی در باب پی­ریزی مبانی آن­ها. به بیان دقیق­تر، در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی نیست. اگر فارابی رساله­ای مستقل در باب موسیقی دارد، در عوض ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان مهمترین فیلسوفان اسلامی رساله­ای مجزا و حتی بخشی مستقل درباره­ی فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ندارند.

از میان متفکران و فیلسوفان عالم اسلام اخوان­الصفا، این نوفیثاغوریان عالم اسلام، به تبع فیثاغوریان و با تأثیر از آن­ها از هنر به طور عام و موسیقی به طور خاص بیش از سایرین سخن گفته­اند. جالب است بدانیم که آن­ها در رساله­ی نهم بخش ریاضی، یعنی قبل از دیگر صنایع و فنون، در جلد اول مجموعه­ی رسائل­شان به بحث از موسیقی و اهمیت و کارکرد آن پرداخته­اند (اخوان­الصفا، 1415: 236-193). چنان که پیداست آن­ها به پیروی از فیثاغوریان موسیقی را بخشی از ریاضی می­دانستند یا دقیق­تر بگوییم که موسیقی را دارای قواعد منظم ریاضی قلمداد می­کردند. اخوان­الصفا سپس در رساله­ی هفتم بخش ریاضی تحت عنوان «فی الصنائع العلمیه و الغرض منها» علاوه بر اینکه از علوم نظری یا علمی بحث می­کنند، فصلی را نیز به بحث از علوم عملی که از آن­ها با اصطلاح «صنعت» یاد می­کنند، اختصاص داده­اند (همان: 266-251).(1) این امر بیانگر این نکته است که اخوان­الصفا همانند افلاطون به بعد تربیتی هنر و به ویژه موسیقی و تأثیر آن در روان افراد قائل هستند؛ در حالی که فیلسوفان اسلامی کمتر به این بُعد هنر توجه کردند و تقریباً آن را به حاشیه راندند.

اگرچه نمی­توان منکر شد که فیلسوفان اسلامی ذیل منطق ارسطویی از شعر (بوطیقا) به عنوان یکی از صناعات خمس بحث کرده­اند، اما این امر صرفاً به حوزه­ی منطق منحصر بوده و اصولاً ارتباط وثیقی با فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی به نحو کلی ندارد. یکی از مفسران نیز اذعان می­کند که فیلسوفان اسلامی بیشتر به شعر (بوطیقا) به عنوان بخشی از منطق، یعنی «چارچوب منطقی اعتبار زیباشناختی» توجه داشته­اند (نصر، 1389: 37). ابن سینا نیز در الهیات شفا در باب برخی هنرها به ویژه موسیقی سخن گفته است (وی همانند اخوان­الصفا، فارابی و … موسیقی را ذیل علم ریاضی می­گنجاند(2)). با وجود این، به نظر نمی­رسد که بتوان دیدگاهی مستقل و جامع در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی در نظام فلسفی او قائل شد. برخی از مفسران نیز در باب امکان قلمرو مستقل فلسفه­ی هنر و زیباشناسی در میان فیلسوفان اسلامی با احتیاط سخن گفته­اند و این خلأ را به خوبی دریافته­اند. انصاریان در مقاله­ی فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی صدرایی می­گوید:

«شاید بحث از فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی فیلسوفان مسلمان، در بادی امر، مسأله­ای غریب به نظر آید؛ چرا که ایشان یا به هیچ وجه به طور مستقل به این مقوله نپرداخته­اند و یا عمدتاً با نگاهی درجه اول، برخی از هنرها را تشریح کرده­اند و کمتر نگاه­های درجه دوم به این مسأله داشته­اند.» (انصاریان، 1386: 209).

فرانچسکو گابریلی نیز در مقاله­ی کوتاه خود تحت عنوان زیبایی­شناسی اسلامی در باب جایگاه و ماهیت زیبایی و هنرهای تجسمی در فرهنگ اسلامی و به ویژه­ی فلسفه­ی اسلامی به حق متذکر می­شود که

«پژوهش منظم درباره­ی ماهیت زیبایی، چه مجسم در ادبیات و چه در هنرهای تجسمی، جایگاه و پایگاهی در فلسفه­ی اسلامی پیدا نکرد، چون علائق تئوریک فرهنگ اسلامی هرگز بدان پایه نرسید که ایده­ی زیبایی، به گونه­ی یک منبع مشترک کل فرانمود هنری ظاهر شود، بلکه فقط به سنجش­گری پدیده­های ادبی (فن سخنوری و بوطیقا) منحصر شد.» (گابریلی، 1374: 87).

در مقابل، سید حسین نصر اگرچه اذعان می­کند که زیباشناسی و هنر به طور مستقل مورد توجه فیلسوفان اسلامی قرار نگرفته است، بدون اینکه از امکان یا عدم امکان «فلسفه­ی هنر» و «زیباشناسی» در فلسفه­ی اسلامی بحث کند به صراحت از اصطلاح «زیباشناسی اسلامی» سخن به میان می­آورد و عنوان مقاله­ی وی مؤید این نکته است که وی بدون هیچ تردیدی به امکان «زیباشناسی اسلامی» باور دارد (نصر، 1389: 33). چنان که در ادامه می­گوید «بی­شک بدیهی­ترین سند زیباشناسی اسلامی حضور درخشان و معمولاً به ظاهر خاموش خودِ هنر اسلامی است» (همان: 47). غافل از اینکه زیباشناسی و فلسفه­ی هنر اصولاً بحثی مرتبه دوم است و با خود آثار هنری در عرصه­های مختلف معادل نیست.

نکاتی که تا به حال ذکر شد ما را به سوی این پرسش سوق می­دهد که چرا در فرهنگ اسلامی به نحو عام و نزد فیلسوفان اسلامی به نحو خاص، بحث از هنرها (به­ویژه هنرهای تجسمی) و زیبایی رشد نکرد؟ به بیان دقیق­تر، چرا فیلسوفان اسلامی در نظام فلسفی خویش بابی جهت بحث از فلسفه­ی هنر و زیباشناسی باز نکردند؟ دلیل یا دلایل این غفلت چیست؟ جنبه­ای از پاسخ این پرسش­ها با دین اسلام و نوع نگاه و رویکرد اسلام به این مسأله مرتبط است. بسیاری از مفسران در باب این غفلت یک دلیل محوری ذکر کرده­اند.(3) از آنجا که فیلسوفان اسلامی در نظام فلسفی خودشان پیش از هر چیزی از طریق فلسفه و دلایل عقلانی دغدغه­ی مبانی دین اسلام و تحکیم این مبانی و حتی­المقدور دفاع از آن­ها داشته­اند، لذا در برخی از مسائل ناگزیر بوده­اند که یا از مسأله به کلی چشم­پوشی کنند یا آن را به نحوی جلوه دهند که هیچ ناسازگاری و تضادی با مبانی و اصول دین اسلام نداشته باشد. چنان­که یکی از مفسران بر این باور است که حتی آنجا که فیلسوفان اسلامی از فن شعر یا بوطیقای ارسطو سخن می­گویند، ناگزیرند که یا آن را «نادیده بگیرند» یا «تحریف» کنند (گابریلی، 1374: 87). لذا از آنجا که به زعم بسیاری از طرفداران و مفسران «هنر اسلامی، مترادف هنر قدسی است، هنری است که پیام الهی را منتقل می­سازد و زمان و مکان را درمی­نوردد، ریشه های خود را از عالم روحانی می­گیرد و خود را در عالم جسمانی متجلی می­سازد» (اعظم، 1381: 549)، بایستی ارتباط هنر و زیبایی را در نسبت با تعالیم اسلامی مدنظر داشت. با توجه به این پیش­زمینه فیلسوف اسلامی نیز ناگزیر است که رویکرد خود را به نحو اعم در مورد مسائل کلی فلسفه و به نحو اخص در باب هنر و زیباشناسی با آموزه­های اسلام تلفیق کند و وفق دهد؛ زیرا بر اساس این رویکرد هنر دیگر هنر انسانی و زمینی نیست، بلکه هنر حامل حقیقتی معنوی و قدسی است. بنابراین، از آنجا که آموزه­های اسلام با برخی از هنرها مثل پیکرتراشی، نقاشی یا صورت­گری، موسیقی و … تاحدی سازگاری نداشت و برای آن­ها محدودیت ایجاد کرد،(4) لذا نه تنها این هنرها آن­چنان که باید رشد نکردند، بلکه هیچ­گونه تلاش فلسفی منسجمی در جهت پی­ریزی مبانی نظری هنرها و زیبایی صورت نگرفت و اگر به این مسائل پرداخته شد ذیل مباحثی دیگر از قبیل جمال الهی، عشق و … بود که همین خود سبب به حاشیه رفتن آن مباحث گردید (این مطلب را حین بحث از ارتباط زیبایی و عشق در اندیشه­ی ملاصدرا بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد). بلخاری قهی بر این باور است که عدم اعتقاد اسلام به تجسد بر خلاف مسیحیت، راه را بر شمایل­نگاری و پیکرتراشی قدیسان بست، در عین حال وی می­افزاید که برخلاف اعتقاد برخی محققان، اسلام هنر را محدود نساخت (بلخاری قهی، 1384: 7). در فراز دیگری وی اظهار می­کند که «… اکثر آراء هنری حکمای اسلامی چون ابن عربی، شیخ اشراق، نجم الدین رازی، علاءالدین سمنانی و غزالی در خدمت کلام و حکمت قرار داشتند تا پی­ریزی مبانی نظری هنر اسلامی» (همان، 91). اینکه این دو نکته چگونه با هم به نحو سازگار در کنار هم قرار می­گیرند، جای بحث دارد. به هر حال، با توجه به این پیش­زمینه و با سیر در آثار فیلسوفان اسلامی نمی­توان تعریف جامع و منسجمی در باب هنر یافت. یکی از مفسران اذعان نیز اذعان می­کند که در آثار فیلسوفان اسلامی نتواسته تعریفی برای هنر بیابد (هر چند برخی از متفکران اسلامی از بعضی از مصادیق هنر مثل موسیقی، شعر و … تعریفی به دست داده­اند)، و لذا بر این باور است که بر اساس آراء و نوشته­های این فیلسوفان می­توان تعریفی از هنر به دست داد که در آن «عنصر زیباآفرینی ذاتی هنر است» (هاشم نژاد، 1385: 433). اما این برنهاد قابل پذیرش نیست؛ زیرا اگر تلقی برخی از متفکران غربی به ویژه متفکران مدرن در مورد هنر و زیبایی را بپذیریم، اصولاً زیبایی با هنر رابطه­ی ضروری و ذاتی ندارد و لذا می­توان به چیزی عنوان اثر هنری اطلاق کرد که لزوماً زیبا نباشد.

با توجه به مطالب فوق می­توان گفت از آنجا که خود هنرها به دلیل محدویت دینی و حساسیت نسبت به آن­ها رشد نیافتند، لذا فیلسوفان نیز رغبت پیدا نکردند تا با نگاهی مرتبه دوم هنرها، مراتب هنرها و زیبایی را مورد ملاحظه قرار دهند و به پی­ریزی و توجیه مبانی و مؤلفه­های هنر و زیبایی بپردازند. دلیل فوق در باب چرایی غفلت فیلسوفان اسلامی از بحث در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی نظر رایج برخی مفسران است و البته تنها دلیل واقعی نیست، بلکه بخشی از مسأله است. به نظر نگارنده، دلیل بنیادی­تر مسأله­ی غفلت فیلسوفان اسلامی از هنر و زیباشناسی و عدم توجه مجزا به آن به تفاوت اساسی میان گفتمان فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­ی غرب برمی­گردد. در غرب مقارن با پایان سده­ی هجدهم با توجه به زوال الهیات و نگرش دینی به جهان و فروپاشی نظام­های اجتماعی­ای که مشروعیت­شان متکی بر الهیات و آموزه­ای کلیسایی بود، به هنر و زیباشناسی به عنوان یک حوزه­ی مستقل توجه بیشتری نشان داده شد. لذا با از دست رفتن طبیعتی که گمان می­رفت معنایش در خود آن نهفته و ساختارش را خدا تضمین کرده است، این شکاف به جست­و­جویی برای یافتن سایر سرچشمه­های معنی و جهت­گیری­های دیگری در رابطه با طبیعت ­انجامید. لازمه­ی چنین جست­وجویی همانا تجربه­ی تازه­ی طبیعت به منزله­ی چیزی به خودیِ خود زیبا، و نه به منزله­ی جلوه­ای از الوهیت، و آگاهی به این واقعیت است که انسان­ها می­توانند محصولات هنرمندانه­ای بیافرینند و از جهان چیزی به ما ارزانی دارند که از جهاتی با علوم طبیعی قابل بیان نیست (بووی، 1385: 16-15). به باور نگارنده، در گفتمان فلسفه­ی اسلامی این شکاف هیچ­گاه پدید نیامد و لذا فیلسوف اسلامی هیچ وقت خودش را در مقابل طبیعت به عنوان فاعل شناسنده­­ی مستقل، فاعل اخلاقی و به ویژه داور زیبایی لحاظ نمی­کند. او در جهانی زندگی می­کند که خدا زیبایی، ثبات و نظم آن را تضمین کرده است. لذا با این نگرش می­توان گفت که بیشتر نظام فلسفی این فیلسوفان اجازه­ی توجه وافر به هنر و زیبایی را به آن­ها نداده است، تا محذوریت­های دین اسلام.

در نتیجه، از فیلسوفان اسلامی چیزی به نام فلسفه­ی هنر و یا دیدگاهی منسجم و جامع در باب زیبایی را نمی­توان انتظار داشت و هر­گونه تلاشی در این زمینه مبنی بر قائل شدن به حوزه­­ای مستقل و مشخص هنر و زیباشناسی به اغراق و گول­زدن خویش منجر خواهد شد؛ مگر اینکه بر مبنای آموزه­های اسلامی و بازخوانی نظام فلسفی فیلسوفان مسلمان از نو به برساختن دیدگاهی در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی بپردازیم. برخی از مفسران این کار را در مورد فلسفه ی ملاصدرا انجام داده­اند، البته بایستی توجه داشت که این راه نیز دارای دشواری­ها و نارسایی­های مختص به خود است (بحث از این دشواری و تنگناها خود می­تواند موضوع نوشته­ی مجزایی باشد و در اینجا مجال پرداختن به آن نیست.). بنابراین، به طور کلی با توجه به این ملاحظات می­توان گفت که کاربرد اصطلاحاتی چون «فلسفه­ی هنر» و «زیباشناسی» در مورد نظام فلسفی فیلسوفان اسلامی از باب تسامح است و مصداق واقعی ندارد؛ چرا که اصطلاحاتی از این قبیل همراه با دلالت­هایشان مربوط به اندیشه­ی غرب و متفکران غربی است و مصداق واقعی­اش در همان جاست. دلیل اصلی­اش این است که زیباشناسی مدرن در غرب مبتنی بر «سوبژکتیویسم» است و این امر در فلسفه­ی اسلامی محلی از اعراب ندارد.

جایگاه «فلسفه­ی هنر» و «زیباشناسی» در فلسفه­ی ملاصدرا

مطالب و ملاحظاتی که در بخش پیش در باب هنر و زیبایی نزد فیلسوفان مسلمان به نحو کلی گفتیم، به طور خاص در مورد ملاصدرا بیش از پیش صدق می­کند. در این زمینه بسیاری از مفسران نیز می­پذیرند که نمی­توان به سادگی از فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا سخن به میان آورد. چنان که یکی از مفسران در باب کاربرد این عنوان برای فلسفه­ی ملاصدرا در نسبت با فیلسوفان دیگر عالم اسلام می­گوید: «طرح این عنوان در فلسفه­ی ملاصدرا [در نسبت با سایر فیلسوفان اسلامی] مسأله­ی عجیب­تری به نظر می­رسد؛ زیرا نه تنها به این مقوله نپرداخته است، بلکه از آن اجتناب هم نموده است» (انصاریان، 1386: 209). این نویسنده با اذعان به این نکته، در عین حال ادعا می­کند که «… نه تنها می­توان از فلسفه­ی هنر و زیبایی شناسی فیلسوفان اسلامی سخن به میان آورد، بلکه به خصوص می­توان تحقیق مستقلی در باب «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی صدرالمتألهین» ارائه نمود» (همان، 211). (5) هر­چند ملاصدرا در طول حیات خود اشعاری سروده و کلاً با برخی از هنرها بیگانه نبوده است، اما آیا بر اساس چند قطعه شعر و یا عبارات جسته و گریخته­ی وی در لابلای آثارش می­توان دیدگاهی منسجم در باب هنر و زیباشناسی بنیاد نهاد؟

علاوه بر مقالاتی چند که تاحدی به مسأله­ی هنر و زیباشناسی فلسفه­ی ملاصدرا پرداخته اند ( از جمله مقاله­ی رضا اکبری تحت عنوان ارتباط وجودشناسی و زیبایی­شناسی در فلسفه­ی ملاصدرا؛ مقاله­ی مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین نوشته­ی حسن بلخاری و مقاله­ی زهیر انصاریان که قبلاً به آن اشاره شد و …) شاید تنها کتاب مفصل نوشته شده در این زمینه کتاب فلسفه­ی هنر در عشق­شناسی ملاصدرا نوشته­ی امامی جمعه باشد. نگارنده در این کتاب درصدد است تا پیوند میان فلسفه­ی هنر و زیبایی شناسی ملاصدرا را با «عشق شناسی» او نشان دهد. فرض بنیادی او این است که وجودشناسی فیلسوفان اسلامی از همان نقطه­ی آغاز خود، با زیباشناسی، عشق و هنر آمیخته بوده و خلقت به عنوان فعلی زیبا­شناسانه و عالم خلقت به مثابه اثری هنری لحاظ شده است (امامی جمعه، 1385: 20). وی برای این هدف از میان آثار ملاصدرا بیش از هر اثر دیگری بر جلد هفتم اسفار تکیه می­کند. اما این اثر برخلاف ادعای مؤلف آن بیشتر به مسائل حاشیه­ای و تاحدی نامرتبط می­پردازد و در این زمینه نتوانسته آن طور که باید حق مطلب را ادا کند. (6)

چنان که می­دانیم با سیر در آثار ملاصدرا اثری در رابطه با فلسفه ی هنر و زیبا­شناسی نمی­یابیم. خود این امر نشان می­دهد که بنا به اقتضای نظام فلسفی ملاصدرا نه تنها مسأله برای خود او مهم نبوده، بلکه نمی­توان به جایگاه مشخص، مستقل و والای فلسفه ی هنر و زیباشناسی در نظام فلسفی او قائل شد. البته بایستی توجه داشت که عدم جایگاه مشخص و مستقل هنر و زیباشناسی در فلسفه­ی ملاصدرا نشان از ضعف این نظام فکری ندارد و این امر با توجه به زمانه ( گفتمانی که وی در آن می­اندیشد) و اقتضای نظام فکری وی قابل توجیه است. لذا به زعم نگارنده، تلاش برخی از مفسران در جهت اصرار بر وجود حوزه­­ی مستقل فلسفه­ی هنر و زیباشناسی و دفاع سرسختانه از آن در فلسفه­ی ملاصدرا از این انگاره برمی­خیزد که آن­ها فرض امکان عدم این مباحث به نحو مشخص و مستقل در فلسفه­ی او را نوعی خلأ و نقص قلمداد می­کنند. در حالی که بایستی از همان ابتدا این انگاره را از ذهن دور ریخت. به هر حال، یکی از دلایل عدم توجه ملاصدرا به این حوزه (همانند دیگر فیلسوفان اسلامی) را می­توان در مقدمه­ی اسفار یافت. در آنجا وی اظهار می­کند که

«… چون علوم دارای شاخه­های گوناگون و انواع ادراکات فراوان است و احاطه به همه­ی آن­ها غیرممکن و یا دشوار است، از این روی همت­ها و عزم­ها هم در آن علوم گوناگون است، چنان­که گام­های اهل دنیا در صنایع، مختلف و متفنن است، بدین جهت بود که دانشمندان گروه گروه شدند و در کارشان با هم اختلاف پیدا کردند … دسته­ای سوی معقول و منقول، و دسته­ای به دنبال فروع و اصول … . پس بر خردمند خردورز لازم و واجب است که با تمام وجودش به علمی رو آورد که مهم­تر و ضرورتر بوده، و احتیاط ورزیده و عمرش را در راه تحصیل علمی اختصاص دهد که در آن تکمیل ذاتش تمامتر باشد…» (ملاصدرا، ج1، 1378: 5).

به زعم نگارنده، جوهره­ی نگاه و رویکرد ملاصدرا به علوم و فنون (که هنر و زیباشناسی نیز جزئی از این علوم و فنون است) در این عبارات به ویژه عبارات پایانی نقل قول نهفته است. ملاصدرا در باب علوم و فنون نه نسبت به ذات خودشان، بلکه بر اساس معیاری بیرون از آن­ها قضاوت می­کند. وی کمال انسانی و قرب به خدواند را معیار قرار می­دهد و علوم و فنون را در نسبت با آن می­سنجد. بنا بر این معیار هر علمی یا فنی در کمال انسانی بیشتر نقش داشته باشد، بایستی بیشتر محل اعتنا قرار گیرد، در غیر این صورت نباید چندان کانون توجه قرار باشد. با عنایت به این نکته دیگر نباید از فیلسوفی همچون ملاصدرا و امثال او انتظار داشته باشیم که در نظام فلسفی خویش بخش قابل توجهی را به بحث از هنر و زیبایی اختصاص دهد. شاید به شیوه­ی دیگر بتوان استدلال کرد که چون ملاصدرا به بحث هنر و زیبایی آن­چنان­که باید نپرداخته است، این امر نشانگر این واقعیت است که وی به هنر و زیباشناسی به عنوان علم یا فنی که به کمال انسانی کمک می­کند و موجب نزدیکی به خداوند می­شود، نمی­نگریسته است و لذا قول به هنر قدسی و معنوی نزد ملاصدرا چندان موجه نمی­نماید. اما این نتیجه ممکن است چندان دقیق نباشد و مورد پذیرش بسیاری از مفسران قرار نگیرد. این نکته در فرازهای بعدی روشن خواهد شد. به هر حال بحث از هنر و زیبایی در فلسفه­ی ملاصدرا، همانند دیگر فیلسوفان اسلامی، تحت­الشعاع دیگر حوزه­ها قرار می­گیرد.

ملاصدرا در آثارش بارها اصطلاح «صنعت» یا «صنایع» و «صنع» را به کار می­برد. البته بایستی توجه داشت که اصطلاح صنعت برای ملاصدرا دقیقاً به معنای «هنر» نیست، بلکه صنعت به نزد او مصداق گسترده­تری دارد که هنر تنها بخش کوچکی از آن است. به همین منوال «صنع» و «صنعت گری» نیز صرفاً مختص به خلق هنری و خالق اثر هنری (هنرمند) نیست (این امر در مورد جمال یا زیبایی نیز صادق است که بعداً بحث خواهد شد). وی در اسفار از «صنعت برهان» (ملاصدرا، ج1، 1378: 357) یاد می­کند. همچنین اصطلاح «الصنائع الجمیله» (همان، ج7، بی­تا: 137) و «الصنائع اللطیفه» (همان: 172) را به کار می­برد. ملاصدرا به تبع آن از فعل خداوند در خلق عالم تحت عنوان «صنع»، «ابداع»، «انشاء» و «ایجاد» یاد می­کند (همان: 218). وی در شواهد الربوبیه، شاهد اول از مشهد دوم را به «صنع و ابداع» اختصاص داده است. به زعم ملاصدرا عالم «صنع باری­تعالی» است (ملاصدرا، 1382: 243 و 225). از آنجا که بر اساس آموزه­ی اسلام جهان و هر آنچه در اوست، یکپارچه آفریده­ی خداوند است، ملاصدرا صنعت، صنع، خلقت و عشق را به هم می­آمیزد و خداوند را صنعتگر و عاشق خود می­داند و جهان را آفریده و صنع خداوند بر مبنای عشق در نظر می­گیرد. وی در اسفار حکایتی در مورد عشق خداوند به خود تعریف می­کند که همه­ی این امور را در خود دارد:

«قرآن خوانی در حضور ابوالسعید ابوالخیر … این آیه را می­خواند که: یحبّهم و یحبونه (مائده، 54) … فرمود: واقعاً که او آنان را دوست دارد، چون جز نفس خود را دوست نمی­دارد، پس در وجود جز او نیست و غیر او همگی صنع و آفرینش اویند، و صانع چون تعریف صنعش را کند، در واقع خود را تعریف کرده و ستوده، و از اینجا حقیقت آنچه گفته­اند روشن می­شود که: اگر عشق نبود، نه آسمانی و نه زمینی و نه صحرایی و نه دریایی پیدا نبود …» (همان، ج2/1: 288).

چنان که پیداست، از این لحاظ پیوند ذاتی میان عالم خلقت به مثابه فعل و صنع خدا و خداوند به عنوان صانع یا صنعتگر از طریق عشق ایجاد می­شود. نقش عشق و ابتهاج ذاتی خداوند در آفرینش و به طور کلی در هستی­شناسی صدرایی در عبارات زیر بیشتر نمایان­ است: «و الوجود لیس الاّ العشق بنفسه و الابتهاج بذاته و بآثاره بما هی آثاره» (ملاصدرا، 1382: 447).(7) به همین دلیل است که برخی مفسران اظهار کرده­اند که پل ارتباطی میان فلسفه و فلسفه­ی هنر در اندیشه­ی ملاصدرا «عشق» است (امامی جمعه، 1386: 12). به نحو تلویحی می­توان گفت که ملاصدرا میان طبیعت به عنوان فعل الهی و صنع او و صناعات و آفرینش­های انسانی به تمثیل و تشابه قائل است؛ به این معنی که میان این دو تفاوت جوهری و ذاتی وجود ندارد، بلکه تفاوت آن­ها تنها در مرتبه است و اساساً از یک سنخ­اند. عبارات ملاصدرا این ادعا را تأیید می­کند (و البته با اصول فلسفی او، مثل اصل تشکیکی وجود، همخوان است)، جایی که او انسان­ها، یعنی نفوس آن ها را به «صنعتگران» تشبیه می­کند:

«… آن­ها (نفوس) مانند صنعتگران­اند و کالبدها و اجساد مانند دکان­ها و اعضا و قوای آن­ها مانند آلات و ادوات، زیرا صنعتگر در دکانش برای غرض و هدفی کوشش می­کند، و چون به هدفش رسید و آرزویش برآورده شد دکانش را رها می­سازد و آلات و ادواتش را به زمین انداخته و از عمل راحت می­گردد…» (ملاصدرا، ج1/4، 1380: 97).

می­توان چنین گفت که هنر و زیبایی از نظر ملاصدرا بی­غرض و غایت نیست (هنر آزاد نیست)، بلکه در خدمت غرض و غایت مشخص است؛ اما این تنها برداشت ماست با ذهنیت امروزی مان و گرنه وی به این صراحت چنین عبارتی را ذکر نمی­کند. او همچنین اشاره می­کند که خداوند انسان را به صورت خود آفریده است. اگر بپذیریم که صورتگری و آفرینش انسان همانند خداوند است، می­توان نتیجه گرفت که هنر به عنوان قلمروی که در آن اثری خلق می­شود، امری قدسی، الهی و معنوی است و این نکته دقیقاً نقطه مقابل برداشتی است که در مطالب پیش گفته ذکر شد. به علاوه هنر امری فطری است که در اساس نتیجه­ی تعلیم و تربیت نیست، بلکه هر انسانی بالذات آفرینشگر و صورتگر است و تنها برای بقای آن به تمرین و ممارست نیاز دارد. چنان که یکی از مفسران می­گوید: «زیبایی هنر اسلامی بر بیان فردی و ذهنی استوار نیست، بلکه مانند زیبایی طبیعت، مستقل از شخص است.» (اعظم، 1381: 550).

زیبایی

در ادبیات دینی و به ویژه در دین اسلام جمال یا زیبایی یکی از صفات الهی است. ملاصدرا بر همین مبنا و البته بنا به اقتضای نظام فلسفی خویش به مسأله­ی زیبایی می­پردازد. وی از «جمال رب العالمین» (ملاصدرا، ج7، بی­تا: 111) سخن می­گوید که انسان­ها نسبت به آن شوق و گرایش پیدا می­کنند و عاشق او می­شوند. زیبایی خداوند در حد کمال است، لذا همه­ی افراد عاشقانه برای رسیدن به سرچشمه­ی زیبایی در تلاش­اند.(8) چنان­که وی در باب جمال الهی می­گوید: «فان جمال الصفه لایضاف الا الی صانعه لا الی الصنعه، فجمال العالم جمال الله و صور جمال انتهی» (همان: 182). لذا از نظر ملاصدرا جمال و زیبایی خداوند و زیبایی عالم به عنوان فعل هنری و زیبای خداوندی امری مضاف بر ذات او نیست، بلکه فیضانی از سوی اوست. نکته­ی مهم این است که این شوق، عشق و نحوه­ی درک زیبایی در میان انسان­ها ذو مراتب است. بنابراین، از آنجا که ملاصدرا به تشکیک وجود قائل است، به تبع آن می توان به تشکیک در زیبایی و جمال و نیز به تشکیک در عشق قائل شد. یکی از مفسران می­گوید: «هر چند عرف، حقیقت علم، قدرت، حیات، کمال و زیبایی را متفاوت و متغایر از یکدیگر می­داند، ملاصدرا به مرتبه­ای بالاتر از ادراک دست می­یابد و متوجه می­شود که حقیقت این امور چیزی جز وجود نیست. در واقع حقیقتی که در عالم واقع است، مصداق مفاهیم وجود، علم، قدرت، حیات، کمال و زیبایی است.» (اکبری، 1384: 95). این رویکرد بر این مبنا استوار است که هستی­شناسی ملاصدرا و زیباشناسی او به هم مرتبط­اند و در واقع زیباشناسی و فلسفه­ی هنر وی بر هستی­شناسی­اش مبتنی است. آیا ملاصدرا ذات و حقیقت زیبایی را تعریف کرده است؟ در میان آثار وی تعریفی از زیبایی یافت نمی­شود، یکی از مفسران توجیهی برای این امر دارد، وی بر این باور است که بر اساس نظر خود ملاصدرا در باب حقیقت وجود و نیز حقیقت علم، می­توان گفت که زیبایی نیز همانند حقیقت وجود و علم است و لذا تعریف­پذیر نیست. بنابراین، زیبایی امری بدیهی است و به اثبات و برهان نیازی ندارد. وی در ادامه می­گوید چون زیبایی با خود وجود مصداقاً یکی است، لذا می­توان نتیجه گرفت که تمام احکامی که برای وجود ساری و جاری است و به آن نسبت می­دهیم را می­توان به زیبایی نیز نسبت داد. یعنی در تناظر با اصالت وجود، اصالت زیبایی داریم؛ در تناظر با وحدت وجود، وحدت زیبایی؛ در تناظر با تعریف­ناپذیری وجود، تعریف­ناپذیری زیبایی و … (انصاریان، 1386: 6-245).(9) این برداشت نیز مبتنی بر این نگرش است که زیباشناسی ملاصدرا مبتنی بر هستی­شناسی اوست و از هستی شناسی وی جدایی­ناپذیر است.

ملاصدرا آنجا که بر اساس قاعده­ی امکان اشرف از بالاترین مرتبه تا پایین­ترین مرتبه، مراتب افلاک و سماوات را شرح می­دهد، در مورد آسمان پرستاره­ی بالای سر ما می­گوید: «… ففی تلک الکیفیه الواحده جمیع الطعام اللذیذه و الروائح الطبیعه و الالوان الحسنه و نغمات المبهجه» (ملاصدرا، ج7، بی­تا: 110). این اشاره­های کوتاه را نمی­توان نظریه­ای منسجم در باب هنر و زیبایی دانست. وی باز در جای دیگری از خداوند به عنوان «فاعل نقوش و تصاویر» یاد می­کند (همان: 128). آن­گاه که ملاصدرا با بهره­گیری از آیات قرآنی از زبان خداوند در باب عالم و مراتب و زینت­های آن سخن می­گوید، می­توان چنین برداشت کرد که «هنر طبیعی» و «زیبایی طبیعی» را بر هنر مصنوع و زیبایی مصنوع ارج و برتری می­نهد، هرچند او هیچ کدام از این اصطلاحات را به کار نمی­برد. او ستارگان را زینت آسمان و زینت زمین را صور و نفوس حیوانی و ارواح انسانی می­داند.

اگر تناظر وجود و زیبایی را مصداقاً بپذیریم، لذا به زعم یکی از مفسران بهتر است که ملاک و معیار اصیل زیبایی را در نگاه ملاصدرا وجود بدانیم. بر اساس این امر هر چیزی که از وجود بهره داشته باشد، زیباست (انصاریان، 1386: 254). البته از آنجا که وجود خودش یک امر مشکّک است، زیبایی نیز مشکّک خواهد بود. در نتیجه زیبایی موجودات ذو مراتب است. ادعای یکی دیگر از مفسران این است که چون ملاصدرا در زمانی می­زیست که مسأله­ی غالب اصالت ماهیت و اصالت وجود بود، در پاسخ به این جریان، اصالت وجود را پذیرفت و گرنه وی می­توانست به اصالت علم، اصالت حیات، اصالت کمال، اصالت قدرت، اصالت زیبایی و … قائل شود. لذا وی نتیجه می­گیرد که آنچه ملاصدرا در باب وجود گفته است در مورد زیبایی نیز صادق است، یعنی می­توان از اصولی چون اصالت زیبایی، وحدت زیبایی، تشکیک زیبایی، حرکت اشتدادی زیبایی و … در تناظر با وجود سخن گفت (اکبری، 1384: 6-95). بایستی توجه کرد که اگر چه جو غالب زمانه­ی ملاصدرا در باب اصالت وجود یا اصالت ماهیت بوده و او درگیر این مسأله بوده است، اما نکته­ی مهم این است که به ادعای خود فیلسوفان به ویژه فیلسوفان اسلامی وجود و مفهوم آن عام­ترین و کلی­ترین مفهوم است و هر چیزی را لحاظ کنیم یقیناً دارای نوعی از وجود خواه خارجی، خواه ذهنی خواهد بود، لذا این امر در مورد سایر مفاهیم مثل حیات، قدرت، زیبایی، علم و … صادق نیست، هر چند ممکن است مصداقاً مساوی باشند. لذا نمی­توان هیچ مفهوم دیگری از قبیل زیبایی، کمال، حیات، علم و … را یافت که با مفهوم وجود برابری کند.

پیوند میان هنر، زیبایی و عشق

در اندیشه­ی ملاصدرا رابطه­ی تنگاتنگی میان زیبایی و عشق وجود دارد. در واقع عشق ناشی از ادراک زیبایی است. لذا هر آنچه ملاصدرا در باب هنرها و زیبایی می­گوید ذیل بحث اقسام و انواع عشق مطرح می­کند. وی یکی از اقسام عشق را شوق و محبت صانع به ساخته و صنع خویش می­داند:

«و منها محبه الصنّاع فی اظهار صنائعهم و حرصهم علی تتمیمها و شوقهم الی تحسینها و تزیینها کأنه شیءٍ عزیزی لهم، لما فیه من مصلحه الخلق و انتظام احوالهم.» (ملاصدرا، ج7، بی­تا: 165).(10)

در ادامه ملاصدرا هنگام بحث از «عشق ظرفاء و فتیان» این پیوند را بیشتر نشان می­دهد. به زعم او «شمایل لطیف»، «تناسب اعضا» و «صورت زیبا» لذت و عشق شدید را برمی­انگیزند. لذا عشق و لذت با صورت زیبا، تناسب اجزاء و شمایل لطیف در ارتباط­اند. (11) چنان که پیداست بحث از هنر و زیبایی اگر اصولاً آن را بدین نحو خوانش کنیم که بحث در باب هنر و زیبایی است، ذیل مسأله­ی عشق مطرح می­شود. خداوند به عنوان کمال و ایدئال زیبایی منشأ و سرچشمه­ی عشق است و سبب برانگیختن زیبادوستان به سوی خویش؛ چرا که «إنّ الله جمیلٌ و یحب الجمال» (همان: 174). لذا جهت شناخت خودِ زیبایی و معشوق حقیقی نه تنها از عالم مادی و جسمانی، بلکه از عالم مثال نیز بایستی گذر کرد و به عالم عقل نائل شد. بر این اساس به زعم یکی از مفسران «… هنر و زیبایی در این دستگاه عبارت است از رسیدن به وجود برتر و بالاتر در قلمرو عوالم مثال و عقل و نهایت ادراکِ صور کلی این دوساحت» (بلخاری قهی، 1385: 469). به طور خلاصه، از آنجا که عالم یکپارچه صنع و هنر خداوند است و خداوند خودش مظهر زیبایی و سرچشمه ی جمال است، لذا زیبایی امری عام و فراگیر است و محدود به زیبایی هنری و مصنوع انسانی نیست. بنابراین عشق به جهان و تمام آنچه در اوست، به عنوان اثر و هنر خداوندی و نیز عشق به خداوند به مثابه سرچشمه ی زیبایی، به رؤیت زیبایی مطلق و زیبا دیدن امور می­انجامد؛ زیرا «المجاز قنطره الحقیقه».(12) بنا بر قول به تشکیک میان وجود موجودات و مراتب آن­ها در هستی­شناسی ملاصدرا در نسبت با زیبایی ربوبی درک و اشتیاق موجودات به ویژه انسان­ها متفاوت و ذو­مراتب است. ملاصدرا خودش نیز این نکته را به خوبی گوشزد کرده است:

«اعلم ان محبوبات النفوس و الطبائع مختلفه و معشوقاتها متفننه حسب اختلاف مراتبها فی­الوجود و درجاتها فی­العلوم و المعارف و ذلک ان کل قوه من القوی لا تستکمل الا بما یجانسها و یشاکلها و کل حاسبه من الحواس لایلتذ الا بمحسوسها المختص بها فاقوه الباصره لا تشتاق الاّ الی الالوان و الاضواء لانها من جنسها، و کذا القوه السامعه لاتشتاق الا الی الاصوات و النغم …» (همان: 179).

با این همه، بایستی توجه داشت که هیچ­کدام از این اظهارنظرها دیدگاهی منسجم و مستقل در باب هنر و زیبایی به حساب نمی­آیند. اینکه از عباراتی جسته و گریخته­ از این دست نتیجه بگیریم که برای ملاصدرا هنر و زیبایی از هم متمایز نیستند، صرفاً بر اساس نگاه و ذهنیت امروزی متون او را بازخوانی کرد­ه­ایم و گرنه وی به نحو نظامند به این مباحث نمی­پردازد. اما قطعه­ای که برخی مفسران بر آن تکیه دارند و درصددند تا فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا را از آن بیرون بکشند، در جلد هفتم اسفار آمده است. جهت اطلاع و تحلیل بیشتر آن را به طور کامل نقل می­کنیم:

«اما المبادی فلانا نجد اکثر نفوس الامم التی لها تعلیم العلوم و الصنائع اللطیفه و الادب الریاضیات- مثل اهل الفارس، و اهل العراق، و اهل الشام و الروم، و کل قوم افیهم الدقیقه و الصنائع اللطیفه و الادب الحسنه- غیر خالیه عن هذالعشق اللطیف لذی منشأ استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد احداً ممن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحیمه خالیاً عن هذه المحبه فی اوقات عمره.

ولکن وجدنا سائر النفوس الغلیظه و القلوب القاسیه و الطبائع الجافیه من الاکراد و الاعراب و الترک و الزنج خالیه عن هذالنوع من المحبه. و انما اقتصر اکثرهم علی محبه الرجال للنساء و محبه النساء للرجال طلباً للنکاح و السفاد کما فی طباع سائر الحیوانات المرتکزه فیها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها فی الطبیعه ابقاء النسل و حفظ الصور فی هیولیاتها بالجنس و النوع، اذ کانت الشخاص و أئمه السیلان و الاستحاله.» (همان: 172).

عبارات ملاصدر گویا هستند. او با بحثی ارزشی، انضمامی و عینی اقوام و ملت ها را در نسبت با ادراک و تعلیم صنایع و فنون و امور زیبا -که این استعداد خود در نتیجه­ی نوع خاصی از عشق پدید می­آید- به دو گروه تقسیم می­کند. به زعم او برخی از آن­ها دارای قلبی لطیف و ظریف، ذهنی پاک و نفسی رحیم و مهربان هستند که صورت­ها و شمایل زیبا را به خوبی ادراک می­کنند و علوم را به راحتی یاد می­گیرند، ولی در عوض برخی از آن­ها دارای نفسی غلیظ، قلبی قاسی و طبعی سرد و بی­احساس هستند که از درک زیبایی­ها و صورت­های لطیف و تعلیم علوم و فنون ناتوانند. یکی از مفسران با توجه به این عبارات ملاصدرا می­گوید که ملاصدرا اظهارنظر خود را در باب نحوه­ی درک زیبایی­ها و هنرها تنها به اهل فارس و شام و روم منحصر و محدود نمی­کند و به هویت شرقی یا غربی هنر توجه ندارد و دایره­ی آن را گسترده­تر می­گیرد (امامی جمعه، 1385: 172)، اما غافل از اینکه (و قطعاً به عمد از آن چشم­پوشی می­کند) ملاصدرا اگر اهل فارس و شام و روم را تمجید می­کند، در مقابل اکراد، اعراب، ترک و زنج را محروم از آن نوع محبتی می­داند که خاص گروه نخست است. به علاوه امامی جمعه بر اساس عبارات اخیر نه تنها به جایگاه رفیع فلسفه­ی هنر و زیبایی شناسی ملاصدرا باور دارد، بلکه فلسفه­ی هنر و زیباشناسی وی را امری متمایز از سایر فیلسوفان پیش از او می­داند و از این نکته سخت در تعجب است که «… چگونه می­توان باور کرد که حکمت متعالیه مکتب فلسفی اصفهان باشد، اما پیوندی با هنر و زیبایی شناسی هنری نداشته باشد.» (همان: 12).

حال آیا می­توان بر پایه­ی چنین متن کوتاهی از ملاصدرا که آن هم ذیل نوع خاصی از عشق مندرج است، نظریه­ای مستقل و کلی در باب فلسفه­ی هنر و زیباشناسی پروراند یا از حقانیت آن قویاً دفاع کرد؟ آیا ادعای برخی مفسران بر «جایگاه رفیع» فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا بر اساس این قطعه­ی کوتاه تأیید می­شود؟ پاسخ این پرسش­ها هرچه باشد، به نظر نمی­رسد بتوان از فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا به نحو یقینی و بدون احتیاط سخن به میان آورد. هر چند ممکن است بر مبنای نظام فلسفی ملاصدرا و برخی مسائل مهم این نظام از قبیل عالم خیال و خلق صور توسط قوه­ی خیال تفسیری از متون وی به دست داد(13) و دیدگاهی هر چند کلی در باب هنر و زیبایی بازسازی کرد و پرورش داد. برخی از مفسران این رویکرد را پیشنهاد کرده­اند و درصددند تا بر اساس نظام فلسفی صدرایی نوعی «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی صدرایی» را بپرورانند. اما نکته اینجاست که بایستی مقصود خودشان را از اصطلاح «زیباشناسی» روشن کنند و وجه تفاوت و شباهت آن را با زیباشناسی مدرن غرب نشان دهند.

نتیجه

در طی مباحث این مقاله نتایجی به شرح زیر به دست آمد:

1- به طور کلی در فلسفه­ی اسلامی جایگاه و حوزه­ای مستقل برای هنر و زیباشناسی تعریف نشده است و آن­ها را ذیل مباحث دیگری گنجانده­اند؛ این امر در مورد ملاصدرا به عنوان فیلسوف بزرگ اسلامی بیش از پیش صدق می­کند.

2- عدم توجه به مسأله­ی هنر و زیباشناسی و عدم تلاش در پی­ریزی و توجیه مبانی آن­ها در میان فیلسوفان عالم اسلام از جهتی با آموزه­های اسلام مبنی بر منع و محدودکردن بسیاری از هنرها مرتبط است. ملاصدرا نیز به عنواه یک فیلسوف مسلمان با توجه به محذورات دین اسلام از این قاعده مستثنی نیست. اما مسأله­ی اساسی­تر دخیل در این بی­توجهی نوع نظام فلسفی و گفتمانی است که این فیلسوفان در آن اندیشیده­اند.

3- ادعای مفسرانی که به جایگاه والا و مستقلی برای فلسفه­ی هنر و زیبا­شناسی ملاصدرا باور دارند، چندان موجه نیست و تاحدی اغراق­آمیز می­باشد. لذا بایستی اذعان کرد که عدم وجود حوزه­ی مستقل و مشخص در باب هنر و زیبایی در فلسفه­ی ملاصدرا دلیل بر ضعف اندیشه­ی او نیست.

4- بنا بر نظر برخی مفسران بر مبنای هستی­شناسی ملاصدرا می­توان رویکردی در حوزه­ی هنر و زیباشناسی به دست داد که بایستی آن را «فلسفه­ی هنر و زیباشناسی صدرایی» خواند، نه « فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا». در حقیقت، جز به تسامح نمی­توان از فلسفه­ی هنر و زیباشناسی ملاصدرا سخن به میان آورد.

به زعم نگارنده، حتی اگر از «فلسفه­ی هنر و زیباشناسی صدرایی» دفاع کنیم، باز مشکلاتی سر راه قرار دارد. چرا که اصطلاحات «فلسفه­ی هنر» و «زیباشناسی» محصول دوره­ی مدرنیته است و مبتنی بر استلزامات خاصی است که با تفکر مدرن غرب توأم است و به راحتی با گفتمان فلسفه­ی فلسفه اسلامی به طور عام و فلسفه­ی ملاصدرا به طور خاص سازگاری ندارد.

پی نوشت ها

1- شاید آوردن نحوه­ی تقسیم بندی اخوان­الصفا از علوم نظری و عملی خالی از لطف نباشد. «فاعلم یا أخی بأن العلوم التی یتعاطاها البشر ثلاثه الأجناس، فمنها الریاضیه، و منها الشرعیه الوضعیه، و منها الفاسفه الحقیقه. فالریاضیه هی علم الآداب التی وضع أکثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحیاه الدنیا، و هی تسعه أنواع، أولها علم الکتابه و القراءه، و منها علم اللغه و النحو، و منها علم الحساب و المعاملات، و منها علم السحر و الغرائم، و الکیمیا و النسل، و منها علم السیر و الأخبار.» (اخوان الصفا، 1415: 259).

2- به عنوان مثال ر.ک: (ابن سینا، 1383: 6).

3- البته یکی از مفسران علت عدم توجه فیلسوفان اسلامی به فلسفه­ی هنر را این می­داند که در دوره­ی این فیلسوفان فلسفه­ی هنر به صورت یک دانش خاص و مستقل تعریف نشده بود (هاشم نژاد، 1385: 434).

4- هر چند این مسأله این واقعیت را منکر نیست که در طول تاریخ پس از اسلام تابلوهای نقاشی و برخی آثار هنری دیگری وجود داشته است. هم­چنان که یکی از مفسران متذکر می­شود که در سده­های نهم و دهم میلادی هنرها (بیشتر هنرهای بازنمودی) رشد چشمگیری پیدا کردند، اما بدون هیچ پشتوانه­ی استوار اصول زیباشناسی و مسائل تئوریک در باب هنرها (گابریلی، 1374: 9-88). ریچارد اتینگهاوزن نیز بر این باور است که «… فقدان ارزیابی دقیق از زیبایی­شناسی، در درجه اول به خاطر نگره شمایل­نگارانه و تمثیل­گرایانه در اسلام می­باشد؛ هنرهای بازنمودی در نزد اکثر تدوین­کنندگان رسمی شریعت اسلامی و مفسرین بعدی آن، از عدم پذیرش پیشاپیش برخوردار بود» (اتینگهاوزن، 1374: 92).

5- اما انصاریان در ادامه­ی بحث خود ترجیح می­دهد که به جای «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی ملاصدرا» بهتر است عبارت «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی صدرایی» را به کار ببریم که ناظر به بازسازی و تفسیر دیدگاه­های وی است (انصاریان، 1386: 211). این عبارات ضد و نقیض نشان از تردید نویسنده دارد.

6- یکی از نقاط ضعف این کتاب این است که نگارنده با پیش فرض­های مورد تردید و تاحدی با ذهنیت ایدئولوژیکی و اغراق­گونه به فلسفه­ی ملاصدرا می­نگرد و بسیار جهد می­کند تا بالأخره از طریق تعابیر مختلف و تطبیق­های نامناسب و بی­وجه با فیلسوفان غرب و فلسفه­ی هنر و زیباشناسی آن­ها نه تنها از «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی ملاصدرا» دفاع کند، بلکه حتی افزون بر آن فلسفه­ی هنر و زیباشناسی وی را برتر و کامل­تر از فیلسوفان دیگر اعم از غربی و اسلامی می­داند و به آن مقام بس والایی می­دهد. (به عنوان نمونه بنگرید به: صص 12و 25) و نیز آنجا که با اغراق می­گوید: «نگاه ملاصدرا به هنر عمیق، متهورانه، بدیع و بسیار جلوتر از زمانه و مقتضیات عصر او بوده است» (امامی جمعه، 1385: 46). همچنین امامی جمعه آنجا که به ویژگی­های بدیع­بودن نگاه ملاصدرا به هنر می­پردازد، ذیل ویژگی اول و دوم این عبارت ضد و نقیض را می­گنجاند: «نگاه ملاصدرا به هنر عام، فراگیر و غیرایدئولوژیک، اما در عین حال ارزشی، معنوی و قدسی است» (همان، 50). نکته­ی دیگر اینکه تکیه­ی بیش از حد وی بر جلد هفتم اسفار به عنوان مهمترین محملی است که می­توان فلسفه ی هنر ملاصدرا و زیباشناسی وی را بر آن استوار ساخت و از آن سخن به میان آورد، این در حالی است که این ادعا و ادعاهای مشابه آن تنها بر اساس یک قطعه­ی کوتاه در جلد هفتم اسفار صورت گرفته که بعداً آن را در متن مقاله کامل نقل خواهیم کرد تا خواننده خود قضاوت کند که آیا این ادعاها تاحدی گزاف هستند یا خیر. زیرا جای بحث دارد که چگونه می­توان بر اساس یک قطعه­ی کوتاه چنین قضاوتی کرد؟ به علاوه جهت اطلاع بیشتر از اظهار­نظرهای نه چندان مستند و البته تاحدی بی پایه و اغراق آمیز امامی جمعه می­توان به ص61 کتاب او اشاره کرد، در آنجا اظهار می­کند که ملاصدرا در زمینه­ی هنر و زیباشناسی به عمقی دست یافته که خارج از دسترس هایدگر و امثال اوست؛ زیرا هایدگر و امثال او از رویکرد وجودی به هنر و زیبایی انحراف پیدا کرده اند. و نیز آنجا که می­گوید: «شاید صدرالمتألهین شیرازی اولین کسی در جهان اسلام و شاید هم در تاریخ بشر باشد که معاشقه­های انسانی و رفتارهای عاشقانه را در عشق مجازی، کمّاً و کیفاً، با وجود حس هنری و زیبایی­شناسی هنری در یک قوم، ملت و جامعه مرتبط دانسته است و بین زیبایی­شناسی طبیعی در عشق مجازی و زیبایی­شناسی هنری در علوم ادبی، ریاضی و صنایع­اللطیفه پیوند برقرار کرده است.» (همان، ص113). این ها تنها نمونه­ای از اغراق­گویی­های این مفسر است و اثر وی محشون از این نوع عبارات اغراق آمیز است.

7- ملاصدرا در شرح و تعلیقه بر الهیات شفا از صناعت تعریفی بدست می­دهد: «وجود صورت مصنوع در نفس به صورت ملکه­ی راسخی که بدون هیچ زحمتی، صورتی خارجی از آن صادر می­شود» (ابن سینا، ج2، 1104، به نقل از: انصاریان، 1386: 214). این تعریف شاید چندان صدرایی نباشد (یا اینکه محتملاً مربوط به دوره­ی نخست تفکر ملاصدرا است)، بلکه بیشتر مشائی است؛ زیرا ملاصدرا همانند مشائیان قائل به وجود صورت اشیاء در ذهن نیست، بلکه به خلاقیت خود ذهن در هنگام برخورد با اشیاء باور دارد. به هر حال، بر اساس این تعریف از آنجا که صورت مصنوع ملکه ی ذهن است، هرگاه هنرمند یا صانع آن را اراده کند، اثر هنری از او سر می­زند. در چنین حالتی، هنر حالت نفسانی هنرمند تلقی می­شود و به عنوان کیفیتی نفسانی یا حقیقتی لحاظ می­گردد که با نفس صانع یا هنرمند متحد است.

8- پیوستگی حسن، جمال و عشق و ارتباط آن­ها با هم در اندیشه­ی سهروردی نیز بسیار چشمگیر است. به عنوان نمونه سهروردی در رساله­ی فی حقیقت عشق از صادر اول، عقل، سخن می­گوید که نورالانوار به این گوهر سه صفت بخشید، شناخت حق (صفت حسن و نیکویی)، شناخت خود (صفت عشق و مهر) و شناخت آن که هنوز لباس وجود نپوشیده بود (صفت حزن و اندوه)، و در ادامه می­گوید: «بدان که از جمله نام­های حسن یکی «جمال» است و یکی «کمال». و هر چه موجودند، از روحانی و جسمانی، طالب کمال­اند و هیچ کس نبینی که او را به جمال میلی نباشد. پس چون اندیشه کنی همه طالب حسن­اند و در آن می­کوشند که خود را به حسن رسانند. و به حسن … دشوار می­توان رسیدن، زیرا که وصول به حسن ممکن نشود الّا به واسطه­ی عشق» (سهروردی، 1377: 5-64).

9- البته خود این نویسنده اظهار می­کند که اساساً این نکته را از مقاله­ی رضا اکبری به وام گرفته است.

10- ترجمه­ی عبارات مذکور چنین است: «از جمله محبت­ها، عشق صنعتگران و سازندگان اثر است به ارائه­ی اثر خویش و [این حب و عشق به گونه­ای است که آن­ها هنگامی که به ساخت اثری می­پردازند و مشغول به تولید و خلق اثری می­گردند] شوق پیدا می­کنند، یعنی لحظه به لحظه حب و شوق آن­ها به تکمیل و تتمیم اثر افزون می­گردد، تا آن را تزیین و زیباسازی کنند. این شوق تا آن حد زیاد است که انگار ارائه­ی اثر و به ظهور رساندن آن برای آن­ها امری غریزی است و البته در این گونه محبت مصلحت خلق وجود دارد و سبب انتظام احوال آن­ها می­گردد».

11- اصل عبارات ملاصدرا بدین نحو است: « … ان هذا العشق – اعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصوره الجمیله و المحبه المقرطه لمن وجه فیه الشمائل اللطیفه و تناسب الاعضاء وجوده الترکیب- لما کان موجوداً علی نحو وجود الامور الطبیعه فی نفوس اکثر الامم…» (ملاصدرا، ج7، بی­تا: 172).

12- اگر­چه ملاصدرا ما را آگاه می­کند که متعلق این عشق که در ابتدا انسان یا جمال انسانی است، از نوع شهوت حیوانی نیست «… بل استحسان شمایل المعشوق، وجوده ترکیبه و اعتدال فراجه و حسن اخلاقه و تناسب حرکاته و افعاله و …» (همان: 173).

13- برای آگاهی بیشتر در مورد جایگاه و نقش عالم خیال و به تبع آن قوه­ی خیال در نظام فلسفی ملاصدرا و توانایی آن جهت پروراندن نظریه­ای در باب فلسفه­ی هنر و زیبایی به مقاله­ی بلخاری قهی مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین (به ویژه صص 453-465) رجوع کنید.

منابع و مآخذ

1- ابوعلی سینا، شیخ الرئیس، دانشنامه علائی، با مقدمه، حواشی و تصحیح محمد معین، (تهران، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم، 1383).

2- اتینگهاوزن، ریچارد، و همکاران، تاریخچه­ی زیبایی­شناسی و نقد هنر، ترجمه­ی یعقوب آژند، (تهران، نشر مولی، 1374).

3- إخوان الصّفا، رسائل إخوان الصّفا و خلّان الوفاء، الجزء الأول، إعداد و تحقیق الدکتور عارف تامر، (بیروت، منشورات عویدات، الطبعه الأولی، 1415هـ.، 1995م.).

4- اکبری، رضا، (1384)، «ارتباط وجودشناسی و زیبایی­شناسی در فلسفه ی ملاصدرا»، فصلنامه پژوهش­های فلسفی-کلامی، سال هفتم، شماره 25، (1384)، صص 102-88 .

5- اعظم، خالد، «هنر و معماری اسلامی؛ اصول سنت قدسی»، در مجموعه مقالات همایش جهانی بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین سال 1378، (تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381)، صص 558-549.

6- امامی جمعه، مهدی، فلسفه­ی هنر در عشق­شناسی ملاصدرا، (تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385).

7- انصاریان، زهیر، (1386)، «فلسفه­ی هنر و زیبایی­شناسی صدرایی»، در ملاصدرا به روایت ما، به کوشش حسینی سرای، مجتبی و همکاران، (تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1386)، صص 226-209.

8- بلخاری قهی، حسن، حکمت، هنر و زیبایی (مجموعه ی مقالات)، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384).

9- ____________-، «مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین شیرازی» در فلسفه های مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه­ی اسلامی، 1385).

10- بووی، آندره، زیبایی­شناسی و ذهنیت: از کانت تا نیچه، ترجمه فریبرز مجیدی، (تهران، فرهنگستان هنر، 1385).

11- سهروردی، شهاب الدین یحیی، قصّه­های شیخ اشراق، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی، (تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1377).

12- محمد شیرازی، صدرالدین (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج7، الجزء الثانی من السفر الثالث، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی­تا).

13- ________________________ ، الشواهد الرّبوبیه فی المناهج السّلوکیه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانی، (قم، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم)، ویراست دوم، 1382).

14- ______________________- ، اسفار، ج1، ترجمه­ی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، 1378).

15- ______________________- ، اسفار، ج1/4، ترجمه­ی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، 1380).

16- ______________________- ، اسفار، ج1/2، ترجمه­ی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، چاپ دوم، 1381).

17- نصر، سید حسین، «زیباشناسی اسلامی»، ترجمه­ی محمدرضا ابوالقاسمی، نیم­سالانه­ی زیباشناخت، سال یازدهم، شماره 22، (1389÷)، صص 50-33.

18- هاشم نژاد، حسین، (1385)، «هنر از دیدگاه فیلسوفان مسلمان»، در فلسفه های مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه­ی اسلامی، 1385).