(تأملي بر جايگاه هنر و زيبايي نزد ملاصدرا)
عبدالله امینی
چکيده
در خلال نظام فلسفي فيلسوفان اسلامي نميتوان حوزهاي مستقل به نام فلسفه ي هنر و زيباشناسي يافت. اگر در اين زمينه بحثي به ميان آمده باشد، اولاً به صورت پراکنده بوده و ثانياً ذيل مسائل ديگري مطرح شده است. اين امر در مورد ملاصدرا به عنوان فيلسوف بزرگ اسلامي بيش از پيش صدق ميکند. تقريباً تمام آنچه ملاصدرا با اشارههاي پراکنده در باب هنر و زيبايي گفته، ذيل مباحث ديگري به ويژه بحث عشق مطرح کرده است. از اين جهت در انديشهي وي پيوند وثيقي ميان هنر، زيبايي و عشق ايجاد شده است.
ادعاي نگارنده اين است که با عنايت به ملاحظات ديني ملاصدرا به عنوان يک فيلسوف مسلمان از يک سو و به ويژه با توجه به اقتضاي نظام فلسفي او و گفتماني که او در آن ميانديشد از سوي ديگر، نميتوان انتظار داشت که به هنر و زيبايي به عنوان يک حوزهي مستقل بپردازد و به پيريزي و توجيه مباني آن همت گمارد. لذا کساني که درصدد دفاع از جايگاه رفيع و استقلال اين حوزه در نظام فلسفي وي هستند، در ميان آثار ملاصدرا توجيهي محکم جهت اثبات ادعايشان نمييابند. اما با اقيد و شرطهايي ميتوان گفت تلاش برخي از مفسران جهت برساختن ديدگاهي در باب هنر و زيبايي بر پايهي استلزامات ضمني اظهارات ملاصدرا و «بازسازي» و «بازخواني» نظام فلسفي صدرايي تاحدي قابل قبولتر است؛ هر چند اين طريق خود ممکن است با دشواريهايي مواجه شود.
کليدواژه ها: فلسفهي هنر، زيباشناسي، هستيشناسي، زيبايي، اصالت وجود، اصالت زيبايي، عشق.
مقام «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» در فلسفهي اسلامي
آيا ميتوان در فلسفهي اسلامي ردي از فلسفهي هنر و زيباشناسي گرفت؟ آيا کاربرد اصطلاحات «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» که اولاً و اساساً در بطن تفکر فلسفهي غرب رشد کرده و پديدار گشته، براي فلسفهي اسلامي صحيح است؟ اصولاً آيا در فلسفهي اسلامي و در ميان فيلسوفان مسلمان حوزهاي مستقل براي اين مباحث گشوده شده است؟ و نهايتاً اينکه آيا فلسفهي هنر و زيباشناسي دغدغهي فيلسوفان اسلامي بوده است يا تحتالشعاع برخي مسائل ديگر از جمله مسألهي اصالت وجود يا ماهيت، عشق، بحث جوهر و عرض، علت و معلول، اثبات وجود خدا، مراتب تشکيکي موجودات و … قرار گرفته و مسکوت مانده است. دامنهي اين پرسشها را به همين منوال ميتوان گسترش داد، اما همين چند پرسش جهت بحث ما بسنده است. در نگاه نخست ممکن است پاسخ پرسشهاي فوق آسان به نظر برسد، اما در واقع پيچيدگي خاصي دارد که در خلال بحث جوانب مختلف آن براي هر پژوهندهي در اين عرصه آشکار ميشود. در اين جا سعي بر اين است که به بررسي اين پرسش ها پرداخته و حتيالامکان به برخي از آنها پاسخ گفته شود.
چنان که از آثار فيلسوفان اسلامي برميآيد، آنها بر خلاف فيلسوفان غرب از قبيل کانت، نيچه، هگل، هايدگر، گادامر و… -که آثار و رسالهاي مستقل در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي دارند- هيچ کدام از اين فيلسوفان رسالهاي مستقل در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي ندارند. حتي رسالهي «موسيقي کبير» فارابي (که در مورد هنري خاص، موسيقي، است و بيشتر به تعريف گامها و فواصل موسيقي و آهنگها ميپردازد تا بحث از مباني هنر) به نظر نميرسد بتواند ديدگاهي جامع در اين زمينه بدست بدهد؛ زيرا به هر حال مختص به يک هنر خاص است و نه کليت هنرها يا ديدگاهي کلي در باب پيريزي مباني آنها. به بيان دقيقتر، در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي نيست. اگر فارابي رسالهاي مستقل در باب موسيقي دارد، در عوض ابن سينا، ابن رشد، شيخ اشراق و ملاصدرا به عنوان مهمترين فيلسوفان اسلامي رسالهاي مجزا و حتي بخشي مستقل دربارهي فلسفهي هنر و زيباشناسي ندارند.
از ميان متفکران و فيلسوفان عالم اسلام اخوانالصفا، اين نوفيثاغوريان عالم اسلام، به تبع فيثاغوريان و با تأثير از آنها از هنر به طور عام و موسيقي به طور خاص بيش از سايرين سخن گفتهاند. جالب است بدانيم که آنها در رسالهي نهم بخش رياضي، يعني قبل از ديگر صنايع و فنون، در جلد اول مجموعهي رسائلشان به بحث از موسيقي و اهميت و کارکرد آن پرداختهاند (اخوانالصفا، 1415: 236-193). چنان که پيداست آنها به پيروي از فيثاغوريان موسيقي را بخشي از رياضي ميدانستند يا دقيقتر بگوييم که موسيقي را داراي قواعد منظم رياضي قلمداد ميکردند. اخوانالصفا سپس در رسالهي هفتم بخش رياضي تحت عنوان «في الصنائع العلميه و الغرض منها» علاوه بر اينکه از علوم نظري يا علمي بحث ميکنند، فصلي را نيز به بحث از علوم عملي که از آنها با اصطلاح «صنعت» ياد ميکنند، اختصاص دادهاند (همان: 266-251).(1) اين امر بيانگر اين نکته است که اخوانالصفا همانند افلاطون به بعد تربيتي هنر و به ويژه موسيقي و تأثير آن در روان افراد قائل هستند؛ در حالي که فيلسوفان اسلامي کمتر به اين بُعد هنر توجه کردند و تقريباً آن را به حاشيه راندند.
اگرچه نميتوان منکر شد که فيلسوفان اسلامي ذيل منطق ارسطويي از شعر (بوطيقا) به عنوان يکي از صناعات خمس بحث کردهاند، اما اين امر صرفاً به حوزهي منطق منحصر بوده و اصولاً ارتباط وثيقي با فلسفهي هنر و زيباييشناسي به نحو کلي ندارد. يکي از مفسران نيز اذعان ميکند که فيلسوفان اسلامي بيشتر به شعر (بوطيقا) به عنوان بخشي از منطق، يعني «چارچوب منطقي اعتبار زيباشناختي» توجه داشتهاند (نصر، 1389: 37). ابن سينا نيز در الهيات شفا در باب برخي هنرها به ويژه موسيقي سخن گفته است (وي همانند اخوانالصفا، فارابي و … موسيقي را ذيل علم رياضي ميگنجاند(2)). با وجود اين، به نظر نميرسد که بتوان ديدگاهي مستقل و جامع در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي در نظام فلسفي او قائل شد. برخي از مفسران نيز در باب امکان قلمرو مستقل فلسفهي هنر و زيباشناسي در ميان فيلسوفان اسلامي با احتياط سخن گفتهاند و اين خلأ را به خوبي دريافتهاند. انصاريان در مقالهي فلسفهي هنر و زيباييشناسي صدرايي ميگويد:
«شايد بحث از فلسفهي هنر و زيباييشناسي فيلسوفان مسلمان، در بادي امر، مسألهاي غريب به نظر آيد؛ چرا که ايشان يا به هيچ وجه به طور مستقل به اين مقوله نپرداختهاند و يا عمدتاً با نگاهي درجه اول، برخي از هنرها را تشريح کردهاند و کمتر نگاههاي درجه دوم به اين مسأله داشتهاند.» (انصاريان، 1386: 209).
فرانچسکو گابريلي نيز در مقالهي کوتاه خود تحت عنوان زيباييشناسي اسلامي در باب جايگاه و ماهيت زيبايي و هنرهاي تجسمي در فرهنگ اسلامي و به ويژهي فلسفهي اسلامي به حق متذکر ميشود که
«پژوهش منظم دربارهي ماهيت زيبايي، چه مجسم در ادبيات و چه در هنرهاي تجسمي، جايگاه و پايگاهي در فلسفهي اسلامي پيدا نکرد، چون علائق تئوريک فرهنگ اسلامي هرگز بدان پايه نرسيد که ايدهي زيبايي، به گونهي يک منبع مشترک کل فرانمود هنري ظاهر شود، بلکه فقط به سنجشگري پديدههاي ادبي (فن سخنوري و بوطيقا) منحصر شد.» (گابريلي، 1374: 87).
در مقابل، سيد حسين نصر اگرچه اذعان ميکند که زيباشناسي و هنر به طور مستقل مورد توجه فيلسوفان اسلامي قرار نگرفته است، بدون اينکه از امکان يا عدم امکان «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» در فلسفهي اسلامي بحث کند به صراحت از اصطلاح «زيباشناسي اسلامي» سخن به ميان ميآورد و عنوان مقالهي وي مؤيد اين نکته است که وي بدون هيچ ترديدي به امکان «زيباشناسي اسلامي» باور دارد (نصر، 1389: 33). چنان که در ادامه ميگويد «بيشک بديهيترين سند زيباشناسي اسلامي حضور درخشان و معمولاً به ظاهر خاموش خودِ هنر اسلامي است» (همان: 47). غافل از اينکه زيباشناسي و فلسفهي هنر اصولاً بحثي مرتبه دوم است و با خود آثار هنري در عرصههاي مختلف معادل نيست.
نکاتي که تا به حال ذکر شد ما را به سوي اين پرسش سوق ميدهد که چرا در فرهنگ اسلامي به نحو عام و نزد فيلسوفان اسلامي به نحو خاص، بحث از هنرها (بهويژه هنرهاي تجسمي) و زيبايي رشد نکرد؟ به بيان دقيقتر، چرا فيلسوفان اسلامي در نظام فلسفي خويش بابي جهت بحث از فلسفهي هنر و زيباشناسي باز نکردند؟ دليل يا دلايل اين غفلت چيست؟ جنبهاي از پاسخ اين پرسشها با دين اسلام و نوع نگاه و رويکرد اسلام به اين مسأله مرتبط است. بسياري از مفسران در باب اين غفلت يک دليل محوري ذکر کردهاند.(3) از آنجا که فيلسوفان اسلامي در نظام فلسفي خودشان پيش از هر چيزي از طريق فلسفه و دلايل عقلاني دغدغهي مباني دين اسلام و تحکيم اين مباني و حتيالمقدور دفاع از آنها داشتهاند، لذا در برخي از مسائل ناگزير بودهاند که يا از مسأله به کلي چشمپوشي کنند يا آن را به نحوي جلوه دهند که هيچ ناسازگاري و تضادي با مباني و اصول دين اسلام نداشته باشد. چنانکه يکي از مفسران بر اين باور است که حتي آنجا که فيلسوفان اسلامي از فن شعر يا بوطيقاي ارسطو سخن ميگويند، ناگزيرند که يا آن را «ناديده بگيرند» يا «تحريف» کنند (گابريلي، 1374: 87). لذا از آنجا که به زعم بسياري از طرفداران و مفسران «هنر اسلامي، مترادف هنر قدسي است، هنري است که پيام الهي را منتقل ميسازد و زمان و مکان را درمينوردد، ريشه هاي خود را از عالم روحاني ميگيرد و خود را در عالم جسماني متجلي ميسازد» (اعظم، 1381: 549)، بايستي ارتباط هنر و زيبايي را در نسبت با تعاليم اسلامي مدنظر داشت. با توجه به اين پيشزمينه فيلسوف اسلامي نيز ناگزير است که رويکرد خود را به نحو اعم در مورد مسائل کلي فلسفه و به نحو اخص در باب هنر و زيباشناسي با آموزههاي اسلام تلفيق کند و وفق دهد؛ زيرا بر اساس اين رويکرد هنر ديگر هنر انساني و زميني نيست، بلکه هنر حامل حقيقتي معنوي و قدسي است. بنابراين، از آنجا که آموزههاي اسلام با برخي از هنرها مثل پيکرتراشي، نقاشي يا صورتگري، موسيقي و … تاحدي سازگاري نداشت و براي آنها محدوديت ايجاد کرد،(4) لذا نه تنها اين هنرها آنچنان که بايد رشد نکردند، بلکه هيچگونه تلاش فلسفي منسجمي در جهت پيريزي مباني نظري هنرها و زيبايي صورت نگرفت و اگر به اين مسائل پرداخته شد ذيل مباحثي ديگر از قبيل جمال الهي، عشق و … بود که همين خود سبب به حاشيه رفتن آن مباحث گرديد (اين مطلب را حين بحث از ارتباط زيبايي و عشق در انديشهي ملاصدرا بيشتر مورد بحث قرار خواهيم داد). بلخاري قهي بر اين باور است که عدم اعتقاد اسلام به تجسد بر خلاف مسيحيت، راه را بر شمايلنگاري و پيکرتراشي قديسان بست، در عين حال وي ميافزايد که برخلاف اعتقاد برخي محققان، اسلام هنر را محدود نساخت (بلخاري قهي، 1384: 7). در فراز ديگري وي اظهار ميکند که «… اکثر آراء هنري حکماي اسلامي چون ابن عربي، شيخ اشراق، نجم الدين رازي، علاءالدين سمناني و غزالي در خدمت کلام و حکمت قرار داشتند تا پيريزي مباني نظري هنر اسلامي» (همان، 91). اينکه اين دو نکته چگونه با هم به نحو سازگار در کنار هم قرار ميگيرند، جاي بحث دارد. به هر حال، با توجه به اين پيشزمينه و با سير در آثار فيلسوفان اسلامي نميتوان تعريف جامع و منسجمي در باب هنر يافت. يکي از مفسران اذعان نيز اذعان ميکند که در آثار فيلسوفان اسلامي نتواسته تعريفي براي هنر بيابد (هر چند برخي از متفکران اسلامي از بعضي از مصاديق هنر مثل موسيقي، شعر و … تعريفي به دست دادهاند)، و لذا بر اين باور است که بر اساس آراء و نوشتههاي اين فيلسوفان ميتوان تعريفي از هنر به دست داد که در آن «عنصر زيباآفريني ذاتي هنر است» (هاشم نژاد، 1385: 433). اما اين برنهاد قابل پذيرش نيست؛ زيرا اگر تلقي برخي از متفکران غربي به ويژه متفکران مدرن در مورد هنر و زيبايي را بپذيريم، اصولاً زيبايي با هنر رابطهي ضروري و ذاتي ندارد و لذا ميتوان به چيزي عنوان اثر هنري اطلاق کرد که لزوماً زيبا نباشد.
با توجه به مطالب فوق ميتوان گفت از آنجا که خود هنرها به دليل محدويت ديني و حساسيت نسبت به آنها رشد نيافتند، لذا فيلسوفان نيز رغبت پيدا نکردند تا با نگاهي مرتبه دوم هنرها، مراتب هنرها و زيبايي را مورد ملاحظه قرار دهند و به پيريزي و توجيه مباني و مؤلفههاي هنر و زيبايي بپردازند. دليل فوق در باب چرايي غفلت فيلسوفان اسلامي از بحث در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي نظر رايج برخي مفسران است و البته تنها دليل واقعي نيست، بلکه بخشي از مسأله است. به نظر نگارنده، دليل بنياديتر مسألهي غفلت فيلسوفان اسلامي از هنر و زيباشناسي و عدم توجه مجزا به آن به تفاوت اساسي ميان گفتمان فلسفهي اسلامي و فلسفهي غرب برميگردد. در غرب مقارن با پايان سدهي هجدهم با توجه به زوال الهيات و نگرش ديني به جهان و فروپاشي نظامهاي اجتماعياي که مشروعيتشان متکي بر الهيات و آموزهاي کليسايي بود، به هنر و زيباشناسي به عنوان يک حوزهي مستقل توجه بيشتري نشان داده شد. لذا با از دست رفتن طبيعتي که گمان ميرفت معنايش در خود آن نهفته و ساختارش را خدا تضمين کرده است، اين شکاف به جستوجويي براي يافتن ساير سرچشمههاي معني و جهتگيريهاي ديگري در رابطه با طبيعت انجاميد. لازمهي چنين جستوجويي همانا تجربهي تازهي طبيعت به منزلهي چيزي به خوديِ خود زيبا، و نه به منزلهي جلوهاي از الوهيت، و آگاهي به اين واقعيت است که انسانها ميتوانند محصولات هنرمندانهاي بيافرينند و از جهان چيزي به ما ارزاني دارند که از جهاتي با علوم طبيعي قابل بيان نيست (بووي، 1385: 16-15). به باور نگارنده، در گفتمان فلسفهي اسلامي اين شکاف هيچگاه پديد نيامد و لذا فيلسوف اسلامي هيچ وقت خودش را در مقابل طبيعت به عنوان فاعل شناسندهي مستقل، فاعل اخلاقي و به ويژه داور زيبايي لحاظ نميکند. او در جهاني زندگي ميکند که خدا زيبايي، ثبات و نظم آن را تضمين کرده است. لذا با اين نگرش ميتوان گفت که بيشتر نظام فلسفي اين فيلسوفان اجازهي توجه وافر به هنر و زيبايي را به آنها نداده است، تا محذوريتهاي دين اسلام.
در نتيجه، از فيلسوفان اسلامي چيزي به نام فلسفهي هنر و يا ديدگاهي منسجم و جامع در باب زيبايي را نميتوان انتظار داشت و هرگونه تلاشي در اين زمينه مبني بر قائل شدن به حوزهاي مستقل و مشخص هنر و زيباشناسي به اغراق و گولزدن خويش منجر خواهد شد؛ مگر اينکه بر مبناي آموزههاي اسلامي و بازخواني نظام فلسفي فيلسوفان مسلمان از نو به برساختن ديدگاهي در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي بپردازيم. برخي از مفسران اين کار را در مورد فلسفه ي ملاصدرا انجام دادهاند، البته بايستي توجه داشت که اين راه نيز داراي دشواريها و نارساييهاي مختص به خود است (بحث از اين دشواري و تنگناها خود ميتواند موضوع نوشتهي مجزايي باشد و در اينجا مجال پرداختن به آن نيست.). بنابراين، به طور کلي با توجه به اين ملاحظات ميتوان گفت که کاربرد اصطلاحاتي چون «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» در مورد نظام فلسفي فيلسوفان اسلامي از باب تسامح است و مصداق واقعي ندارد؛ چرا که اصطلاحاتي از اين قبيل همراه با دلالتهايشان مربوط به انديشهي غرب و متفکران غربي است و مصداق واقعياش در همان جاست. دليل اصلياش اين است که زيباشناسي مدرن در غرب مبتني بر «سوبژکتيويسم» است و اين امر در فلسفهي اسلامي محلي از اعراب ندارد.
جايگاه «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» در فلسفهي ملاصدرا
مطالب و ملاحظاتي که در بخش پيش در باب هنر و زيبايي نزد فيلسوفان مسلمان به نحو کلي گفتيم، به طور خاص در مورد ملاصدرا بيش از پيش صدق ميکند. در اين زمينه بسياري از مفسران نيز ميپذيرند که نميتوان به سادگي از فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا سخن به ميان آورد. چنان که يکي از مفسران در باب کاربرد اين عنوان براي فلسفهي ملاصدرا در نسبت با فيلسوفان ديگر عالم اسلام ميگويد: «طرح اين عنوان در فلسفهي ملاصدرا [در نسبت با ساير فيلسوفان اسلامي] مسألهي عجيبتري به نظر ميرسد؛ زيرا نه تنها به اين مقوله نپرداخته است، بلکه از آن اجتناب هم نموده است» (انصاريان، 1386: 209). اين نويسنده با اذعان به اين نکته، در عين حال ادعا ميکند که «… نه تنها ميتوان از فلسفهي هنر و زيبايي شناسي فيلسوفان اسلامي سخن به ميان آورد، بلکه به خصوص ميتوان تحقيق مستقلي در باب «فلسفهي هنر و زيباييشناسي صدرالمتألهين» ارائه نمود» (همان، 211). (5) هرچند ملاصدرا در طول حيات خود اشعاري سروده و کلاً با برخي از هنرها بيگانه نبوده است، اما آيا بر اساس چند قطعه شعر و يا عبارات جسته و گريختهي وي در لابلاي آثارش ميتوان ديدگاهي منسجم در باب هنر و زيباشناسي بنياد نهاد؟
علاوه بر مقالاتي چند که تاحدي به مسألهي هنر و زيباشناسي فلسفهي ملاصدرا پرداخته اند ( از جمله مقالهي رضا اکبري تحت عنوان ارتباط وجودشناسي و زيباييشناسي در فلسفهي ملاصدرا؛ مقالهي مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين نوشتهي حسن بلخاري و مقالهي زهير انصاريان که قبلاً به آن اشاره شد و …) شايد تنها کتاب مفصل نوشته شده در اين زمينه کتاب فلسفهي هنر در عشقشناسي ملاصدرا نوشتهي امامي جمعه باشد. نگارنده در اين کتاب درصدد است تا پيوند ميان فلسفهي هنر و زيبايي شناسي ملاصدرا را با «عشق شناسي» او نشان دهد. فرض بنيادي او اين است که وجودشناسي فيلسوفان اسلامي از همان نقطهي آغاز خود، با زيباشناسي، عشق و هنر آميخته بوده و خلقت به عنوان فعلي زيباشناسانه و عالم خلقت به مثابه اثري هنري لحاظ شده است (امامي جمعه، 1385: 20). وي براي اين هدف از ميان آثار ملاصدرا بيش از هر اثر ديگري بر جلد هفتم اسفار تکيه ميکند. اما اين اثر برخلاف ادعاي مؤلف آن بيشتر به مسائل حاشيهاي و تاحدي نامرتبط ميپردازد و در اين زمينه نتوانسته آن طور که بايد حق مطلب را ادا کند. (6)
چنان که ميدانيم با سير در آثار ملاصدرا اثري در رابطه با فلسفه ي هنر و زيباشناسي نمييابيم. خود اين امر نشان ميدهد که بنا به اقتضاي نظام فلسفي ملاصدرا نه تنها مسأله براي خود او مهم نبوده، بلکه نميتوان به جايگاه مشخص، مستقل و والاي فلسفه ي هنر و زيباشناسي در نظام فلسفي او قائل شد. البته بايستي توجه داشت که عدم جايگاه مشخص و مستقل هنر و زيباشناسي در فلسفهي ملاصدرا نشان از ضعف اين نظام فکري ندارد و اين امر با توجه به زمانه ( گفتماني که وي در آن ميانديشد) و اقتضاي نظام فکري وي قابل توجيه است. لذا به زعم نگارنده، تلاش برخي از مفسران در جهت اصرار بر وجود حوزهي مستقل فلسفهي هنر و زيباشناسي و دفاع سرسختانه از آن در فلسفهي ملاصدرا از اين انگاره برميخيزد که آنها فرض امکان عدم اين مباحث به نحو مشخص و مستقل در فلسفهي او را نوعي خلأ و نقص قلمداد ميکنند. در حالي که بايستي از همان ابتدا اين انگاره را از ذهن دور ريخت. به هر حال، يکي از دلايل عدم توجه ملاصدرا به اين حوزه (همانند ديگر فيلسوفان اسلامي) را ميتوان در مقدمهي اسفار يافت. در آنجا وي اظهار ميکند که
«… چون علوم داراي شاخههاي گوناگون و انواع ادراکات فراوان است و احاطه به همهي آنها غيرممکن و يا دشوار است، از اين روي همتها و عزمها هم در آن علوم گوناگون است، چنانکه گامهاي اهل دنيا در صنايع، مختلف و متفنن است، بدين جهت بود که دانشمندان گروه گروه شدند و در کارشان با هم اختلاف پيدا کردند … دستهاي سوي معقول و منقول، و دستهاي به دنبال فروع و اصول … . پس بر خردمند خردورز لازم و واجب است که با تمام وجودش به علمي رو آورد که مهمتر و ضرورتر بوده، و احتياط ورزيده و عمرش را در راه تحصيل علمي اختصاص دهد که در آن تکميل ذاتش تمامتر باشد…» (ملاصدرا، ج1، 1378: 5).
به زعم نگارنده، جوهرهي نگاه و رويکرد ملاصدرا به علوم و فنون (که هنر و زيباشناسي نيز جزئي از اين علوم و فنون است) در اين عبارات به ويژه عبارات پاياني نقل قول نهفته است. ملاصدرا در باب علوم و فنون نه نسبت به ذات خودشان، بلکه بر اساس معياري بيرون از آنها قضاوت ميکند. وي کمال انساني و قرب به خدواند را معيار قرار ميدهد و علوم و فنون را در نسبت با آن ميسنجد. بنا بر اين معيار هر علمي يا فني در کمال انساني بيشتر نقش داشته باشد، بايستي بيشتر محل اعتنا قرار گيرد، در غير اين صورت نبايد چندان کانون توجه قرار باشد. با عنايت به اين نکته ديگر نبايد از فيلسوفي همچون ملاصدرا و امثال او انتظار داشته باشيم که در نظام فلسفي خويش بخش قابل توجهي را به بحث از هنر و زيبايي اختصاص دهد. شايد به شيوهي ديگر بتوان استدلال کرد که چون ملاصدرا به بحث هنر و زيبايي آنچنانکه بايد نپرداخته است، اين امر نشانگر اين واقعيت است که وي به هنر و زيباشناسي به عنوان علم يا فني که به کمال انساني کمک ميکند و موجب نزديکي به خداوند ميشود، نمينگريسته است و لذا قول به هنر قدسي و معنوي نزد ملاصدرا چندان موجه نمينمايد. اما اين نتيجه ممکن است چندان دقيق نباشد و مورد پذيرش بسياري از مفسران قرار نگيرد. اين نکته در فرازهاي بعدي روشن خواهد شد. به هر حال بحث از هنر و زيبايي در فلسفهي ملاصدرا، همانند ديگر فيلسوفان اسلامي، تحتالشعاع ديگر حوزهها قرار ميگيرد.
ملاصدرا در آثارش بارها اصطلاح «صنعت» يا «صنايع» و «صنع» را به کار ميبرد. البته بايستي توجه داشت که اصطلاح صنعت براي ملاصدرا دقيقاً به معناي «هنر» نيست، بلکه صنعت به نزد او مصداق گستردهتري دارد که هنر تنها بخش کوچکي از آن است. به همين منوال «صنع» و «صنعت گري» نيز صرفاً مختص به خلق هنري و خالق اثر هنري (هنرمند) نيست (اين امر در مورد جمال يا زيبايي نيز صادق است که بعداً بحث خواهد شد). وي در اسفار از «صنعت برهان» (ملاصدرا، ج1، 1378: 357) ياد ميکند. همچنين اصطلاح «الصنائع الجميله» (همان، ج7، بيتا: 137) و «الصنائع اللطيفه» (همان: 172) را به کار ميبرد. ملاصدرا به تبع آن از فعل خداوند در خلق عالم تحت عنوان «صنع»، «ابداع»، «انشاء» و «ايجاد» ياد ميکند (همان: 218). وي در شواهد الربوبيه، شاهد اول از مشهد دوم را به «صنع و ابداع» اختصاص داده است. به زعم ملاصدرا عالم «صنع باريتعالي» است (ملاصدرا، 1382: 243 و 225). از آنجا که بر اساس آموزهي اسلام جهان و هر آنچه در اوست، يکپارچه آفريدهي خداوند است، ملاصدرا صنعت، صنع، خلقت و عشق را به هم ميآميزد و خداوند را صنعتگر و عاشق خود ميداند و جهان را آفريده و صنع خداوند بر مبناي عشق در نظر ميگيرد. وي در اسفار حکايتي در مورد عشق خداوند به خود تعريف ميکند که همهي اين امور را در خود دارد:
«قرآن خواني در حضور ابوالسعيد ابوالخير … اين آيه را ميخواند که: يحبّهم و يحبونه (مائده، 54) … فرمود: واقعاً که او آنان را دوست دارد، چون جز نفس خود را دوست نميدارد، پس در وجود جز او نيست و غير او همگي صنع و آفرينش اويند، و صانع چون تعريف صنعش را کند، در واقع خود را تعريف کرده و ستوده، و از اينجا حقيقت آنچه گفتهاند روشن ميشود که: اگر عشق نبود، نه آسماني و نه زميني و نه صحرايي و نه دريايي پيدا نبود …» (همان، ج2/1: 288).
چنان که پيداست، از اين لحاظ پيوند ذاتي ميان عالم خلقت به مثابه فعل و صنع خدا و خداوند به عنوان صانع يا صنعتگر از طريق عشق ايجاد ميشود. نقش عشق و ابتهاج ذاتي خداوند در آفرينش و به طور کلي در هستيشناسي صدرايي در عبارات زير بيشتر نمايان است: «و الوجود ليس الاّ العشق بنفسه و الابتهاج بذاته و بآثاره بما هي آثاره» (ملاصدرا، 1382: 447).(7) به همين دليل است که برخي مفسران اظهار کردهاند که پل ارتباطي ميان فلسفه و فلسفهي هنر در انديشهي ملاصدرا «عشق» است (امامي جمعه، 1386: 12). به نحو تلويحي ميتوان گفت که ملاصدرا ميان طبيعت به عنوان فعل الهي و صنع او و صناعات و آفرينشهاي انساني به تمثيل و تشابه قائل است؛ به اين معني که ميان اين دو تفاوت جوهري و ذاتي وجود ندارد، بلکه تفاوت آنها تنها در مرتبه است و اساساً از يک سنخاند. عبارات ملاصدرا اين ادعا را تأييد ميکند (و البته با اصول فلسفي او، مثل اصل تشکيکي وجود، همخوان است)، جايي که او انسانها، يعني نفوس آن ها را به «صنعتگران» تشبيه ميکند:
«… آنها (نفوس) مانند صنعتگراناند و کالبدها و اجساد مانند دکانها و اعضا و قواي آنها مانند آلات و ادوات، زيرا صنعتگر در دکانش براي غرض و هدفي کوشش ميکند، و چون به هدفش رسيد و آرزويش برآورده شد دکانش را رها ميسازد و آلات و ادواتش را به زمين انداخته و از عمل راحت ميگردد…» (ملاصدرا، ج1/4، 1380: 97).
ميتوان چنين گفت که هنر و زيبايي از نظر ملاصدرا بيغرض و غايت نيست (هنر آزاد نيست)، بلکه در خدمت غرض و غايت مشخص است؛ اما اين تنها برداشت ماست با ذهنيت امروزي مان و گرنه وي به اين صراحت چنين عبارتي را ذکر نميکند. او همچنين اشاره ميکند که خداوند انسان را به صورت خود آفريده است. اگر بپذيريم که صورتگري و آفرينش انسان همانند خداوند است، ميتوان نتيجه گرفت که هنر به عنوان قلمروي که در آن اثري خلق ميشود، امري قدسي، الهي و معنوي است و اين نکته دقيقاً نقطه مقابل برداشتي است که در مطالب پيش گفته ذکر شد. به علاوه هنر امري فطري است که در اساس نتيجهي تعليم و تربيت نيست، بلکه هر انساني بالذات آفرينشگر و صورتگر است و تنها براي بقاي آن به تمرين و ممارست نياز دارد. چنان که يکي از مفسران ميگويد: «زيبايي هنر اسلامي بر بيان فردي و ذهني استوار نيست، بلکه مانند زيبايي طبيعت، مستقل از شخص است.» (اعظم، 1381: 550).
زيبايي
در ادبيات ديني و به ويژه در دين اسلام جمال يا زيبايي يکي از صفات الهي است. ملاصدرا بر همين مبنا و البته بنا به اقتضاي نظام فلسفي خويش به مسألهي زيبايي ميپردازد. وي از «جمال رب العالمين» (ملاصدرا، ج7، بيتا: 111) سخن ميگويد که انسانها نسبت به آن شوق و گرايش پيدا ميکنند و عاشق او ميشوند. زيبايي خداوند در حد کمال است، لذا همهي افراد عاشقانه براي رسيدن به سرچشمهي زيبايي در تلاشاند.(8) چنانکه وي در باب جمال الهي ميگويد: «فان جمال الصفة لايضاف الا الي صانعه لا الي الصنعة، فجمال العالم جمال الله و صور جمال انتهي» (همان: 182). لذا از نظر ملاصدرا جمال و زيبايي خداوند و زيبايي عالم به عنوان فعل هنري و زيباي خداوندي امري مضاف بر ذات او نيست، بلکه فيضاني از سوي اوست. نکتهي مهم اين است که اين شوق، عشق و نحوهي درک زيبايي در ميان انسانها ذو مراتب است. بنابراين، از آنجا که ملاصدرا به تشکيک وجود قائل است، به تبع آن مي توان به تشکيک در زيبايي و جمال و نيز به تشکيک در عشق قائل شد. يکي از مفسران ميگويد: «هر چند عرف، حقيقت علم، قدرت، حيات، کمال و زيبايي را متفاوت و متغاير از يکديگر ميداند، ملاصدرا به مرتبهاي بالاتر از ادراک دست مييابد و متوجه ميشود که حقيقت اين امور چيزي جز وجود نيست. در واقع حقيقتي که در عالم واقع است، مصداق مفاهيم وجود، علم، قدرت، حيات، کمال و زيبايي است.» (اکبري، 1384: 95). اين رويکرد بر اين مبنا استوار است که هستيشناسي ملاصدرا و زيباشناسي او به هم مرتبطاند و در واقع زيباشناسي و فلسفهي هنر وي بر هستيشناسياش مبتني است. آيا ملاصدرا ذات و حقيقت زيبايي را تعريف کرده است؟ در ميان آثار وي تعريفي از زيبايي يافت نميشود، يکي از مفسران توجيهي براي اين امر دارد، وي بر اين باور است که بر اساس نظر خود ملاصدرا در باب حقيقت وجود و نيز حقيقت علم، ميتوان گفت که زيبايي نيز همانند حقيقت وجود و علم است و لذا تعريفپذير نيست. بنابراين، زيبايي امري بديهي است و به اثبات و برهان نيازي ندارد. وي در ادامه ميگويد چون زيبايي با خود وجود مصداقاً يکي است، لذا ميتوان نتيجه گرفت که تمام احکامي که براي وجود ساري و جاري است و به آن نسبت ميدهيم را ميتوان به زيبايي نيز نسبت داد. يعني در تناظر با اصالت وجود، اصالت زيبايي داريم؛ در تناظر با وحدت وجود، وحدت زيبايي؛ در تناظر با تعريفناپذيري وجود، تعريفناپذيري زيبايي و … (انصاريان، 1386: 6-245).(9) اين برداشت نيز مبتني بر اين نگرش است که زيباشناسي ملاصدرا مبتني بر هستيشناسي اوست و از هستي شناسي وي جداييناپذير است.
ملاصدرا آنجا که بر اساس قاعدهي امکان اشرف از بالاترين مرتبه تا پايينترين مرتبه، مراتب افلاک و سماوات را شرح ميدهد، در مورد آسمان پرستارهي بالاي سر ما ميگويد: «… ففي تلک الکيفية الواحدة جميع الطعام اللذيذة و الروائح الطبيعة و الالوان الحسنة و نغمات المبهجة» (ملاصدرا، ج7، بيتا: 110). اين اشارههاي کوتاه را نميتوان نظريهاي منسجم در باب هنر و زيبايي دانست. وي باز در جاي ديگري از خداوند به عنوان «فاعل نقوش و تصاوير» ياد ميکند (همان: 128). آنگاه که ملاصدرا با بهرهگيري از آيات قرآني از زبان خداوند در باب عالم و مراتب و زينتهاي آن سخن ميگويد، ميتوان چنين برداشت کرد که «هنر طبيعي» و «زيبايي طبيعي» را بر هنر مصنوع و زيبايي مصنوع ارج و برتري مينهد، هرچند او هيچ کدام از اين اصطلاحات را به کار نميبرد. او ستارگان را زينت آسمان و زينت زمين را صور و نفوس حيواني و ارواح انساني ميداند.
اگر تناظر وجود و زيبايي را مصداقاً بپذيريم، لذا به زعم يکي از مفسران بهتر است که ملاک و معيار اصيل زيبايي را در نگاه ملاصدرا وجود بدانيم. بر اساس اين امر هر چيزي که از وجود بهره داشته باشد، زيباست (انصاريان، 1386: 254). البته از آنجا که وجود خودش يک امر مشکّک است، زيبايي نيز مشکّک خواهد بود. در نتيجه زيبايي موجودات ذو مراتب است. ادعاي يکي ديگر از مفسران اين است که چون ملاصدرا در زماني ميزيست که مسألهي غالب اصالت ماهيت و اصالت وجود بود، در پاسخ به اين جريان، اصالت وجود را پذيرفت و گرنه وي ميتوانست به اصالت علم، اصالت حيات، اصالت کمال، اصالت قدرت، اصالت زيبايي و … قائل شود. لذا وي نتيجه ميگيرد که آنچه ملاصدرا در باب وجود گفته است در مورد زيبايي نيز صادق است، يعني ميتوان از اصولي چون اصالت زيبايي، وحدت زيبايي، تشکيک زيبايي، حرکت اشتدادي زيبايي و … در تناظر با وجود سخن گفت (اکبري، 1384: 6-95). بايستي توجه کرد که اگر چه جو غالب زمانهي ملاصدرا در باب اصالت وجود يا اصالت ماهيت بوده و او درگير اين مسأله بوده است، اما نکتهي مهم اين است که به ادعاي خود فيلسوفان به ويژه فيلسوفان اسلامي وجود و مفهوم آن عامترين و کليترين مفهوم است و هر چيزي را لحاظ کنيم يقيناً داراي نوعي از وجود خواه خارجي، خواه ذهني خواهد بود، لذا اين امر در مورد ساير مفاهيم مثل حيات، قدرت، زيبايي، علم و … صادق نيست، هر چند ممکن است مصداقاً مساوي باشند. لذا نميتوان هيچ مفهوم ديگري از قبيل زيبايي، کمال، حيات، علم و … را يافت که با مفهوم وجود برابري کند.
پيوند ميان هنر، زيبايي و عشق
در انديشهي ملاصدرا رابطهي تنگاتنگي ميان زيبايي و عشق وجود دارد. در واقع عشق ناشي از ادراک زيبايي است. لذا هر آنچه ملاصدرا در باب هنرها و زيبايي ميگويد ذيل بحث اقسام و انواع عشق مطرح ميکند. وي يکي از اقسام عشق را شوق و محبت صانع به ساخته و صنع خويش ميداند:
«و منها محبة الصنّاع في اظهار صنائعهم و حرصهم علي تتميمها و شوقهم الي تحسينها و تزيينها کأنه شيءٍ عزيزي لهم، لما فيه من مصلحة الخلق و انتظام احوالهم.» (ملاصدرا، ج7، بيتا: 165).(10)
در ادامه ملاصدرا هنگام بحث از «عشق ظرفاء و فتيان» اين پيوند را بيشتر نشان ميدهد. به زعم او «شمايل لطيف»، «تناسب اعضا» و «صورت زيبا» لذت و عشق شديد را برميانگيزند. لذا عشق و لذت با صورت زيبا، تناسب اجزاء و شمايل لطيف در ارتباطاند. (11) چنان که پيداست بحث از هنر و زيبايي اگر اصولاً آن را بدين نحو خوانش کنيم که بحث در باب هنر و زيبايي است، ذيل مسألهي عشق مطرح ميشود. خداوند به عنوان کمال و ايدئال زيبايي منشأ و سرچشمهي عشق است و سبب برانگيختن زيبادوستان به سوي خويش؛ چرا که «إنّ الله جميلٌ و يحب الجمال» (همان: 174). لذا جهت شناخت خودِ زيبايي و معشوق حقيقي نه تنها از عالم مادي و جسماني، بلکه از عالم مثال نيز بايستي گذر کرد و به عالم عقل نائل شد. بر اين اساس به زعم يکي از مفسران «… هنر و زيبايي در اين دستگاه عبارت است از رسيدن به وجود برتر و بالاتر در قلمرو عوالم مثال و عقل و نهايت ادراکِ صور کلي اين دوساحت» (بلخاري قهي، 1385: 469). به طور خلاصه، از آنجا که عالم يکپارچه صنع و هنر خداوند است و خداوند خودش مظهر زيبايي و سرچشمه ي جمال است، لذا زيبايي امري عام و فراگير است و محدود به زيبايي هنري و مصنوع انساني نيست. بنابراين عشق به جهان و تمام آنچه در اوست، به عنوان اثر و هنر خداوندي و نيز عشق به خداوند به مثابه سرچشمه ي زيبايي، به رؤيت زيبايي مطلق و زيبا ديدن امور ميانجامد؛ زيرا «المجاز قنطرة الحقيقه».(12) بنا بر قول به تشکيک ميان وجود موجودات و مراتب آنها در هستيشناسي ملاصدرا در نسبت با زيبايي ربوبي درک و اشتياق موجودات به ويژه انسانها متفاوت و ذومراتب است. ملاصدرا خودش نيز اين نکته را به خوبي گوشزد کرده است:
«اعلم ان محبوبات النفوس و الطبائع مختلفه و معشوقاتها متفننة حسب اختلاف مراتبها فيالوجود و درجاتها فيالعلوم و المعارف و ذلک ان کل قوة من القوي لا تستکمل الا بما يجانسها و يشاکلها و کل حاسبة من الحواس لايلتذ الا بمحسوسها المختص بها فاقوة الباصرة لا تشتاق الاّ الي الالوان و الاضواء لانها من جنسها، و کذا القوة السامعة لاتشتاق الا الي الاصوات و النغم …» (همان: 179).
با اين همه، بايستي توجه داشت که هيچکدام از اين اظهارنظرها ديدگاهي منسجم و مستقل در باب هنر و زيبايي به حساب نميآيند. اينکه از عباراتي جسته و گريخته از اين دست نتيجه بگيريم که براي ملاصدرا هنر و زيبايي از هم متمايز نيستند، صرفاً بر اساس نگاه و ذهنيت امروزي متون او را بازخواني کردهايم و گرنه وي به نحو نظامند به اين مباحث نميپردازد. اما قطعهاي که برخي مفسران بر آن تکيه دارند و درصددند تا فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا را از آن بيرون بکشند، در جلد هفتم اسفار آمده است. جهت اطلاع و تحليل بيشتر آن را به طور کامل نقل ميکنيم:
«اما المبادي فلانا نجد اکثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم و الصنائع اللطيفه و الادب الرياضيات- مثل اهل الفارس، و اهل العراق، و اهل الشام و الروم، و کل قوم افيهم الدقيقه و الصنائع اللطيفه و الادب الحسنة- غير خالية عن هذالعشق اللطيف لذي منشأ استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد احداً ممن له قلب لطيف و طبع دقيق و ذهن صاف و نفس رحيمة خالياً عن هذه المحبة في اوقات عمره.
ولکن وجدنا سائر النفوس الغليظه و القلوب القاسية و الطبائع الجافية من الاکراد و الاعراب و الترک و الزنج خالية عن هذالنوع من المحبة. و انما اقتصر اکثرهم علي محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلباً للنکاح و السفاد کما في طباع سائر الحيوانات المرتکزة فيها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها في الطبيعه ابقاء النسل و حفظ الصور في هيولياتها بالجنس و النوع، اذ کانت الشخاص و أئمة السيلان و الاستحالة.» (همان: 172).
عبارات ملاصدر گويا هستند. او با بحثي ارزشي، انضمامي و عيني اقوام و ملت ها را در نسبت با ادراک و تعليم صنايع و فنون و امور زيبا -که اين استعداد خود در نتيجهي نوع خاصي از عشق پديد ميآيد- به دو گروه تقسيم ميکند. به زعم او برخي از آنها داراي قلبي لطيف و ظريف، ذهني پاک و نفسي رحيم و مهربان هستند که صورتها و شمايل زيبا را به خوبي ادراک ميکنند و علوم را به راحتي ياد ميگيرند، ولي در عوض برخي از آنها داراي نفسي غليظ، قلبي قاسي و طبعي سرد و بياحساس هستند که از درک زيباييها و صورتهاي لطيف و تعليم علوم و فنون ناتوانند. يکي از مفسران با توجه به اين عبارات ملاصدرا ميگويد که ملاصدرا اظهارنظر خود را در باب نحوهي درک زيباييها و هنرها تنها به اهل فارس و شام و روم منحصر و محدود نميکند و به هويت شرقي يا غربي هنر توجه ندارد و دايرهي آن را گستردهتر ميگيرد (امامي جمعه، 1385: 172)، اما غافل از اينکه (و قطعاً به عمد از آن چشمپوشي ميکند) ملاصدرا اگر اهل فارس و شام و روم را تمجيد ميکند، در مقابل اکراد، اعراب، ترک و زنج را محروم از آن نوع محبتي ميداند که خاص گروه نخست است. به علاوه امامي جمعه بر اساس عبارات اخير نه تنها به جايگاه رفيع فلسفهي هنر و زيبايي شناسي ملاصدرا باور دارد، بلکه فلسفهي هنر و زيباشناسي وي را امري متمايز از ساير فيلسوفان پيش از او ميداند و از اين نکته سخت در تعجب است که «… چگونه ميتوان باور کرد که حکمت متعاليه مکتب فلسفي اصفهان باشد، اما پيوندي با هنر و زيبايي شناسي هنري نداشته باشد.» (همان: 12).
حال آيا ميتوان بر پايهي چنين متن کوتاهي از ملاصدرا که آن هم ذيل نوع خاصي از عشق مندرج است، نظريهاي مستقل و کلي در باب فلسفهي هنر و زيباشناسي پروراند يا از حقانيت آن قوياً دفاع کرد؟ آيا ادعاي برخي مفسران بر «جايگاه رفيع» فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا بر اساس اين قطعهي کوتاه تأييد ميشود؟ پاسخ اين پرسشها هرچه باشد، به نظر نميرسد بتوان از فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا به نحو يقيني و بدون احتياط سخن به ميان آورد. هر چند ممکن است بر مبناي نظام فلسفي ملاصدرا و برخي مسائل مهم اين نظام از قبيل عالم خيال و خلق صور توسط قوهي خيال تفسيري از متون وي به دست داد(13) و ديدگاهي هر چند کلي در باب هنر و زيبايي بازسازي کرد و پرورش داد. برخي از مفسران اين رويکرد را پيشنهاد کردهاند و درصددند تا بر اساس نظام فلسفي صدرايي نوعي «فلسفهي هنر و زيباييشناسي صدرايي» را بپرورانند. اما نکته اينجاست که بايستي مقصود خودشان را از اصطلاح «زيباشناسي» روشن کنند و وجه تفاوت و شباهت آن را با زيباشناسي مدرن غرب نشان دهند.
نتيجه
در طي مباحث اين مقاله نتايجي به شرح زير به دست آمد:
1- به طور کلي در فلسفهي اسلامي جايگاه و حوزهاي مستقل براي هنر و زيباشناسي تعريف نشده است و آنها را ذيل مباحث ديگري گنجاندهاند؛ اين امر در مورد ملاصدرا به عنوان فيلسوف بزرگ اسلامي بيش از پيش صدق ميکند.
2- عدم توجه به مسألهي هنر و زيباشناسي و عدم تلاش در پيريزي و توجيه مباني آنها در ميان فيلسوفان عالم اسلام از جهتي با آموزههاي اسلام مبني بر منع و محدودکردن بسياري از هنرها مرتبط است. ملاصدرا نيز به عنواه يک فيلسوف مسلمان با توجه به محذورات دين اسلام از اين قاعده مستثني نيست. اما مسألهي اساسيتر دخيل در اين بيتوجهي نوع نظام فلسفي و گفتماني است که اين فيلسوفان در آن انديشيدهاند.
3- ادعاي مفسراني که به جايگاه والا و مستقلي براي فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا باور دارند، چندان موجه نيست و تاحدي اغراقآميز ميباشد. لذا بايستي اذعان کرد که عدم وجود حوزهي مستقل و مشخص در باب هنر و زيبايي در فلسفهي ملاصدرا دليل بر ضعف انديشهي او نيست.
4- بنا بر نظر برخي مفسران بر مبناي هستيشناسي ملاصدرا ميتوان رويکردي در حوزهي هنر و زيباشناسي به دست داد که بايستي آن را «فلسفهي هنر و زيباشناسي صدرايي» خواند، نه « فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا». در حقيقت، جز به تسامح نميتوان از فلسفهي هنر و زيباشناسي ملاصدرا سخن به ميان آورد.
به زعم نگارنده، حتي اگر از «فلسفهي هنر و زيباشناسي صدرايي» دفاع کنيم، باز مشکلاتي سر راه قرار دارد. چرا که اصطلاحات «فلسفهي هنر» و «زيباشناسي» محصول دورهي مدرنيته است و مبتني بر استلزامات خاصي است که با تفکر مدرن غرب توأم است و به راحتي با گفتمان فلسفهي فلسفه اسلامي به طور عام و فلسفهي ملاصدرا به طور خاص سازگاري ندارد.
پي نوشت ها
1- شايد آوردن نحوهي تقسيم بندي اخوانالصفا از علوم نظري و عملي خالي از لطف نباشد. «فاعلم يا أخي بأن العلوم التي يتعاطاها البشر ثلاثة الأجناس، فمنها الرياضية، و منها الشرعية الوضعية، و منها الفاسفة الحقيقة. فالرياضية هي علم الآداب التي وضع أکثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحياة الدنيا، و هي تسعة أنواع، أولها علم الکتابة و القراءة، و منها علم اللغة و النحو، و منها علم الحساب و المعاملات، و منها علم السحر و الغرائم، و الکيميا و النسل، و منها علم السير و الأخبار.» (اخوان الصفا، 1415: 259).
2- به عنوان مثال ر.ک: (ابن سينا، 1383: 6).
3- البته يکي از مفسران علت عدم توجه فيلسوفان اسلامي به فلسفهي هنر را اين ميداند که در دورهي اين فيلسوفان فلسفهي هنر به صورت يک دانش خاص و مستقل تعريف نشده بود (هاشم نژاد، 1385: 434).
4- هر چند اين مسأله اين واقعيت را منکر نيست که در طول تاريخ پس از اسلام تابلوهاي نقاشي و برخي آثار هنري ديگري وجود داشته است. همچنان که يکي از مفسران متذکر ميشود که در سدههاي نهم و دهم ميلادي هنرها (بيشتر هنرهاي بازنمودي) رشد چشمگيري پيدا کردند، اما بدون هيچ پشتوانهي استوار اصول زيباشناسي و مسائل تئوريک در باب هنرها (گابريلي، 1374: 9-88). ريچارد اتينگهاوزن نيز بر اين باور است که «… فقدان ارزيابي دقيق از زيباييشناسي، در درجه اول به خاطر نگره شمايلنگارانه و تمثيلگرايانه در اسلام ميباشد؛ هنرهاي بازنمودي در نزد اکثر تدوينکنندگان رسمي شريعت اسلامي و مفسرين بعدي آن، از عدم پذيرش پيشاپيش برخوردار بود» (اتينگهاوزن، 1374: 92).
5- اما انصاريان در ادامهي بحث خود ترجيح ميدهد که به جاي «فلسفهي هنر و زيباييشناسي ملاصدرا» بهتر است عبارت «فلسفهي هنر و زيباييشناسي صدرايي» را به کار ببريم که ناظر به بازسازي و تفسير ديدگاههاي وي است (انصاريان، 1386: 211). اين عبارات ضد و نقيض نشان از ترديد نويسنده دارد.
6- يکي از نقاط ضعف اين کتاب اين است که نگارنده با پيش فرضهاي مورد ترديد و تاحدي با ذهنيت ايدئولوژيکي و اغراقگونه به فلسفهي ملاصدرا مينگرد و بسيار جهد ميکند تا بالأخره از طريق تعابير مختلف و تطبيقهاي نامناسب و بيوجه با فيلسوفان غرب و فلسفهي هنر و زيباشناسي آنها نه تنها از «فلسفهي هنر و زيباييشناسي ملاصدرا» دفاع کند، بلکه حتي افزون بر آن فلسفهي هنر و زيباشناسي وي را برتر و کاملتر از فيلسوفان ديگر اعم از غربي و اسلامي ميداند و به آن مقام بس والايي ميدهد. (به عنوان نمونه بنگريد به: صص 12و 25) و نيز آنجا که با اغراق ميگويد: «نگاه ملاصدرا به هنر عميق، متهورانه، بديع و بسيار جلوتر از زمانه و مقتضيات عصر او بوده است» (امامي جمعه، 1385: 46). همچنين امامي جمعه آنجا که به ويژگيهاي بديعبودن نگاه ملاصدرا به هنر ميپردازد، ذيل ويژگي اول و دوم اين عبارت ضد و نقيض را ميگنجاند: «نگاه ملاصدرا به هنر عام، فراگير و غيرايدئولوژيک، اما در عين حال ارزشي، معنوي و قدسي است» (همان، 50). نکتهي ديگر اينکه تکيهي بيش از حد وي بر جلد هفتم اسفار به عنوان مهمترين محملي است که ميتوان فلسفه ي هنر ملاصدرا و زيباشناسي وي را بر آن استوار ساخت و از آن سخن به ميان آورد، اين در حالي است که اين ادعا و ادعاهاي مشابه آن تنها بر اساس يک قطعهي کوتاه در جلد هفتم اسفار صورت گرفته که بعداً آن را در متن مقاله کامل نقل خواهيم کرد تا خواننده خود قضاوت کند که آيا اين ادعاها تاحدي گزاف هستند يا خير. زيرا جاي بحث دارد که چگونه ميتوان بر اساس يک قطعهي کوتاه چنين قضاوتي کرد؟ به علاوه جهت اطلاع بيشتر از اظهارنظرهاي نه چندان مستند و البته تاحدي بي پايه و اغراق آميز امامي جمعه ميتوان به ص61 کتاب او اشاره کرد، در آنجا اظهار ميکند که ملاصدرا در زمينهي هنر و زيباشناسي به عمقي دست يافته که خارج از دسترس هايدگر و امثال اوست؛ زيرا هايدگر و امثال او از رويکرد وجودي به هنر و زيبايي انحراف پيدا کرده اند. و نيز آنجا که ميگويد: «شايد صدرالمتألهين شيرازي اولين کسي در جهان اسلام و شايد هم در تاريخ بشر باشد که معاشقههاي انساني و رفتارهاي عاشقانه را در عشق مجازي، کمّاً و کيفاً، با وجود حس هنري و زيباييشناسي هنري در يک قوم، ملت و جامعه مرتبط دانسته است و بين زيباييشناسي طبيعي در عشق مجازي و زيباييشناسي هنري در علوم ادبي، رياضي و صنايعاللطيفه پيوند برقرار کرده است.» (همان، ص113). اين ها تنها نمونهاي از اغراقگوييهاي اين مفسر است و اثر وي محشون از اين نوع عبارات اغراق آميز است.
7- ملاصدرا در شرح و تعليقه بر الهيات شفا از صناعت تعريفي بدست ميدهد: «وجود صورت مصنوع در نفس به صورت ملکهي راسخي که بدون هيچ زحمتي، صورتي خارجي از آن صادر ميشود» (ابن سينا، ج2، 1104، به نقل از: انصاريان، 1386: 214). اين تعريف شايد چندان صدرايي نباشد (يا اينکه محتملاً مربوط به دورهي نخست تفکر ملاصدرا است)، بلکه بيشتر مشائي است؛ زيرا ملاصدرا همانند مشائيان قائل به وجود صورت اشياء در ذهن نيست، بلکه به خلاقيت خود ذهن در هنگام برخورد با اشياء باور دارد. به هر حال، بر اساس اين تعريف از آنجا که صورت مصنوع ملکه ي ذهن است، هرگاه هنرمند يا صانع آن را اراده کند، اثر هنري از او سر ميزند. در چنين حالتي، هنر حالت نفساني هنرمند تلقي ميشود و به عنوان کيفيتي نفساني يا حقيقتي لحاظ ميگردد که با نفس صانع يا هنرمند متحد است.
8- پيوستگي حسن، جمال و عشق و ارتباط آنها با هم در انديشهي سهروردي نيز بسيار چشمگير است. به عنوان نمونه سهروردي در رسالهي في حقيقت عشق از صادر اول، عقل، سخن ميگويد که نورالانوار به اين گوهر سه صفت بخشيد، شناخت حق (صفت حسن و نيکويي)، شناخت خود (صفت عشق و مهر) و شناخت آن که هنوز لباس وجود نپوشيده بود (صفت حزن و اندوه)، و در ادامه ميگويد: «بدان که از جمله نامهاي حسن يکي «جمال» است و يکي «کمال». و هر چه موجودند، از روحاني و جسماني، طالب کمالاند و هيچ کس نبيني که او را به جمال ميلي نباشد. پس چون انديشه کني همه طالب حسناند و در آن ميکوشند که خود را به حسن رسانند. و به حسن … دشوار ميتوان رسيدن، زيرا که وصول به حسن ممکن نشود الّا به واسطهي عشق» (سهروردي، 1377: 5-64).
9- البته خود اين نويسنده اظهار ميکند که اساساً اين نکته را از مقالهي رضا اکبري به وام گرفته است.
10- ترجمهي عبارات مذکور چنين است: «از جمله محبتها، عشق صنعتگران و سازندگان اثر است به ارائهي اثر خويش و [اين حب و عشق به گونهاي است که آنها هنگامي که به ساخت اثري ميپردازند و مشغول به توليد و خلق اثري ميگردند] شوق پيدا ميکنند، يعني لحظه به لحظه حب و شوق آنها به تکميل و تتميم اثر افزون ميگردد، تا آن را تزيين و زيباسازي کنند. اين شوق تا آن حد زياد است که انگار ارائهي اثر و به ظهور رساندن آن براي آنها امري غريزي است و البته در اين گونه محبت مصلحت خلق وجود دارد و سبب انتظام احوال آنها ميگردد».
11- اصل عبارات ملاصدرا بدين نحو است: « … ان هذا العشق – اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة و المحبة المقرطه لمن وجه فيه الشمائل اللطيفه و تناسب الاعضاء وجودة الترکيب- لما کان موجوداً علي نحو وجود الامور الطبيعة في نفوس اکثر الامم…» (ملاصدرا، ج7، بيتا: 172).
12- اگرچه ملاصدرا ما را آگاه ميکند که متعلق اين عشق که در ابتدا انسان يا جمال انساني است، از نوع شهوت حيواني نيست «… بل استحسان شمايل المعشوق، وجودة ترکيبه و اعتدال فراجه و حسن اخلاقه و تناسب حرکاته و افعاله و …» (همان: 173).
13- براي آگاهي بيشتر در مورد جايگاه و نقش عالم خيال و به تبع آن قوهي خيال در نظام فلسفي ملاصدرا و توانايي آن جهت پروراندن نظريهاي در باب فلسفهي هنر و زيبايي به مقالهي بلخاري قهي مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين (به ويژه صص 453-465) رجوع کنيد.
منابع و مآخذ
1- ابوعلي سينا، شيخ الرئيس، دانشنامه علائي، با مقدمه، حواشي و تصحيح محمد معين، (تهران، انتشارات دانشگاه بوعلي سينا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، چاپ دوم، 1383).
2- اتينگهاوزن، ريچارد، و همکاران، تاريخچهي زيباييشناسي و نقد هنر، ترجمهي يعقوب آژند، (تهران، نشر مولي، 1374).
3- إخوان الصّفا، رسائل إخوان الصّفا و خلّان الوفاء، الجزء الأول، إعداد و تحقيق الدکتور عارف تامر، (بيروت، منشورات عويدات، الطبعة الأولي، 1415هـ.، 1995م.).
4- اکبري، رضا، (1384)، «ارتباط وجودشناسي و زيباييشناسي در فلسفه ي ملاصدرا»، فصلنامه پژوهشهاي فلسفي-کلامي، سال هفتم، شماره 25، (1384)، صص 102-88 .
5- اعظم، خالد، «هنر و معماري اسلامي؛ اصول سنت قدسي»، در مجموعه مقالات همايش جهاني بزرگداشت حکيم صدرالمتألهين سال 1378، (تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1381)، صص 558-549.
6- امامي جمعه، مهدي، فلسفهي هنر در عشقشناسي ملاصدرا، (تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385).
7- انصاريان، زهير، (1386)، «فلسفهي هنر و زيباييشناسي صدرايي»، در ملاصدرا به روايت ما، به کوشش حسيني سراي، مجتبي و همکاران، (تهران، شرکت چاپ و نشر بين الملل، 1386)، صص 226-209.
8- بلخاري قهي، حسن، حکمت، هنر و زيبايي (مجموعه ي مقالات)، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1384).
9- ____________-، «مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين شيرازي» در فلسفه هاي مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشهي اسلامي، 1385).
10- بووي، آندره، زيباييشناسي و ذهنيت: از کانت تا نيچه، ترجمه فريبرز مجيدي، (تهران، فرهنگستان هنر، 1385).
11- سهروردي، شهاب الدين يحيي، قصّههاي شيخ اشراق، ويرايش متن: جعفر مدرس صادقي، (تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1377).
12- محمد شيرازي، صدرالدين (ملاصدرا)، الحکمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، ج7، الجزء الثاني من السفر الثالث، (بيروت، دار احياء التراث العربي، بيتا).
13- ________________________ ، الشواهد الرّبوبيه في المناهج السّلوکية، مقدمه، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتياني، (قم، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم)، ويراست دوم، 1382).
14- ______________________- ، اسفار، ج1، ترجمهي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، 1378).
15- ______________________- ، اسفار، ج1/4، ترجمهي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، 1380).
16- ______________________- ، اسفار، ج1/2، ترجمهي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، چاپ دوم، 1381).
17- نصر، سيد حسين، «زيباشناسي اسلامي»، ترجمهي محمدرضا ابوالقاسمي، نيمسالانهي زيباشناخت، سال يازدهم، شماره 22، (1389÷)، صص 50-33.
18- هاشم نژاد، حسين، (1385)، «هنر از ديدگاه فيلسوفان مسلمان»، در فلسفه هاي مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشهي اسلامي، 1385).