امکان يا عدم امکان «فلسفه ­ي هنر» و «زيباشناسي» ملاصدرا

(تأملي بر جايگاه هنر و زيبايي نزد ملاصدرا)

عبدالله امینی

چکيده

در خلال نظام فلسفي فيلسوفان اسلامي نمي­توان حوزه­اي مستقل به نام فلسفه ­ي هنر و زيباشناسي يافت. اگر در اين زمينه بحثي به ميان آمده باشد، اولاً به صورت پراکنده بوده و ثانياً ذيل مسائل ديگري مطرح شده است. اين امر در مورد ملاصدرا به عنوان فيلسوف بزرگ اسلامي بيش از پيش صدق مي­کند. تقريباً تمام آنچه ملاصدرا با اشاره­هاي پراکنده در باب هنر و زيبايي گفته، ذيل مباحث ديگري به ويژه بحث عشق مطرح کرده است. از اين جهت در انديشه­ي وي پيوند وثيقي ميان هنر، زيبايي و عشق ايجاد شده است.

ادعاي نگارنده اين است که با عنايت به ملاحظات ديني ملاصدرا به عنوان يک فيلسوف مسلمان از يک سو و به ويژه با توجه به اقتضاي نظام فلسفي او و گفتماني که او در آن مي­انديشد از سوي ديگر، نمي­توان انتظار داشت که به هنر و زيبايي به عنوان يک حوزه­ي مستقل بپردازد و به پي­ريزي و توجيه مباني آن همت گمارد. لذا کساني که درصدد دفاع از جايگاه رفيع و استقلال اين حوزه در نظام فلسفي وي هستند، در ميان آثار ملاصدرا توجيهي محکم جهت اثبات ادعايشان نمي­يابند. اما با اقيد و شرط­هايي مي­توان گفت تلاش برخي از مفسران جهت برساختن ديدگاهي در باب هنر و زيبايي بر پايه­ي استلزامات ضمني اظهارات ملاصدرا و «بازسازي» و «بازخواني» نظام فلسفي صدرايي تاحدي قابل قبول­تر است؛ هر چند اين طريق خود ممکن است با دشواري­هايي مواجه شود.

کليدواژه ها: فلسفه­ي هنر، زيباشناسي، هستي­شناسي، زيبايي، اصالت وجود، اصالت زيبايي، عشق.

مقام «فلسفه­ي هنر» و «زيبا­شناسي» در فلسفه­ي اسلامي

آيا مي­توان در فلسفه­ي اسلامي ردي از فلسفه­ي هنر و زيباشناسي گرفت؟ آيا کاربرد اصطلاحات «فلسفه­ي هنر» و «زيباشناسي» که اولاً و اساساً در بطن تفکر فلسفه­ي غرب رشد کرده و پديدار گشته، براي فلسفه­ي اسلامي صحيح است؟ اصولاً آيا در فلسفه­ي اسلامي و در ميان فيلسوفان مسلمان حوزه­اي مستقل براي اين مباحث گشوده شده است؟ و نهايتاً اينکه آيا فلسفه­ي هنر و زيباشناسي دغدغه­ي فيلسوفان اسلامي بوده است يا تحت­الشعاع برخي مسائل ديگر از جمله مسأله­ي اصالت وجود يا ماهيت، عشق، بحث جوهر و عرض، علت و معلول، اثبات وجود خدا، مراتب تشکيکي موجودات و … قرار گرفته و مسکوت مانده است. دامنه­ي اين پرسش­ها را به همين منوال مي­توان گسترش داد، اما همين چند پرسش جهت بحث ما بسنده است. در نگاه نخست ممکن است پاسخ پرسش­هاي فوق آسان به نظر برسد، اما در واقع پيچيدگي خاصي دارد که در خلال بحث جوانب مختلف آن براي هر پژوهنده­­ي در اين عرصه آشکار مي­شود. در اين جا سعي بر اين است که به بررسي اين پرسش ها پرداخته و حتي­الامکان به برخي از آن­ها پاسخ گفته شود.

چنان که از آثار فيلسوفان اسلامي برمي­آيد، آن­ها بر خلاف فيلسوفان غرب از قبيل کانت، نيچه، هگل، هايدگر، گادامر و… -که آثار و رساله­اي مستقل در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي دارند- هيچ کدام از اين فيلسوفان رساله­اي مستقل در باب فلسفه­ي هنر و زيبا­شناسي ندارند. حتي رساله­ي «موسيقي کبير» فارابي (که در مورد هنري خاص، موسيقي، است و بيشتر به تعريف گام­ها و فواصل موسيقي و آهنگ­ها مي­پردازد تا بحث از مباني هنر) به نظر نمي­رسد بتواند ديدگاهي جامع در اين زمينه بدست بدهد؛ زيرا به هر حال مختص به يک هنر خاص است و نه کليت هنرها يا ديدگاهي کلي در باب پي­ريزي مباني آن­ها. به بيان دقيق­تر، در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي نيست. اگر فارابي رساله­اي مستقل در باب موسيقي دارد، در عوض ابن سينا، ابن رشد، شيخ اشراق و ملاصدرا به عنوان مهمترين فيلسوفان اسلامي رساله­اي مجزا و حتي بخشي مستقل درباره­ي فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ندارند.

از ميان متفکران و فيلسوفان عالم اسلام اخوان­الصفا، اين نوفيثاغوريان عالم اسلام، به تبع فيثاغوريان و با تأثير از آن­ها از هنر به طور عام و موسيقي به طور خاص بيش از سايرين سخن گفته­اند. جالب است بدانيم که آن­ها در رساله­ي نهم بخش رياضي، يعني قبل از ديگر صنايع و فنون، در جلد اول مجموعه­ي رسائل­شان به بحث از موسيقي و اهميت و کارکرد آن پرداخته­اند (اخوان­الصفا، 1415: 236-193). چنان که پيداست آن­ها به پيروي از فيثاغوريان موسيقي را بخشي از رياضي مي­دانستند يا دقيق­تر بگوييم که موسيقي را داراي قواعد منظم رياضي قلمداد مي­کردند. اخوان­الصفا سپس در رساله­ي هفتم بخش رياضي تحت عنوان «في الصنائع العلميه و الغرض منها» علاوه بر اينکه از علوم نظري يا علمي بحث مي­کنند، فصلي را نيز به بحث از علوم عملي که از آن­ها با اصطلاح «صنعت» ياد مي­کنند، اختصاص داده­اند (همان: 266-251).(1) اين امر بيانگر اين نکته است که اخوان­الصفا همانند افلاطون به بعد تربيتي هنر و به ويژه موسيقي و تأثير آن در روان افراد قائل هستند؛ در حالي که فيلسوفان اسلامي کمتر به اين بُعد هنر توجه کردند و تقريباً آن را به حاشيه راندند.

اگرچه نمي­توان منکر شد که فيلسوفان اسلامي ذيل منطق ارسطويي از شعر (بوطيقا) به عنوان يکي از صناعات خمس بحث کرده­اند، اما اين امر صرفاً به حوزه­ي منطق منحصر بوده و اصولاً ارتباط وثيقي با فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي به نحو کلي ندارد. يکي از مفسران نيز اذعان مي­کند که فيلسوفان اسلامي بيشتر به شعر (بوطيقا) به عنوان بخشي از منطق، يعني «چارچوب منطقي اعتبار زيباشناختي» توجه داشته­اند (نصر، 1389: 37). ابن سينا نيز در الهيات شفا در باب برخي هنرها به ويژه موسيقي سخن گفته است (وي همانند اخوان­الصفا، فارابي و … موسيقي را ذيل علم رياضي مي­گنجاند(2)). با وجود اين، به نظر نمي­رسد که بتوان ديدگاهي مستقل و جامع در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي در نظام فلسفي او قائل شد. برخي از مفسران نيز در باب امکان قلمرو مستقل فلسفه­ي هنر و زيباشناسي در ميان فيلسوفان اسلامي با احتياط سخن گفته­اند و اين خلأ را به خوبي دريافته­اند. انصاريان در مقاله­ي فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي صدرايي مي­گويد:

«شايد بحث از فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي فيلسوفان مسلمان، در بادي امر، مسأله­اي غريب به نظر آيد؛ چرا که ايشان يا به هيچ وجه به طور مستقل به اين مقوله نپرداخته­اند و يا عمدتاً با نگاهي درجه اول، برخي از هنرها را تشريح کرده­اند و کمتر نگاه­هاي درجه دوم به اين مسأله داشته­اند.» (انصاريان، 1386: 209).

فرانچسکو گابريلي نيز در مقاله­ي کوتاه خود تحت عنوان زيبايي­شناسي اسلامي در باب جايگاه و ماهيت زيبايي و هنرهاي تجسمي در فرهنگ اسلامي و به ويژه­ي فلسفه­ي اسلامي به حق متذکر مي­شود که

«پژوهش منظم درباره­ي ماهيت زيبايي، چه مجسم در ادبيات و چه در هنرهاي تجسمي، جايگاه و پايگاهي در فلسفه­ي اسلامي پيدا نکرد، چون علائق تئوريک فرهنگ اسلامي هرگز بدان پايه نرسيد که ايده­ي زيبايي، به گونه­ي يک منبع مشترک کل فرانمود هنري ظاهر شود، بلکه فقط به سنجش­گري پديده­هاي ادبي (فن سخنوري و بوطيقا) منحصر شد.» (گابريلي، 1374: 87).

در مقابل، سيد حسين نصر اگرچه اذعان مي­کند که زيباشناسي و هنر به طور مستقل مورد توجه فيلسوفان اسلامي قرار نگرفته است، بدون اينکه از امکان يا عدم امکان «فلسفه­ي هنر» و «زيباشناسي» در فلسفه­ي اسلامي بحث کند به صراحت از اصطلاح «زيباشناسي اسلامي» سخن به ميان مي­آورد و عنوان مقاله­ي وي مؤيد اين نکته است که وي بدون هيچ ترديدي به امکان «زيباشناسي اسلامي» باور دارد (نصر، 1389: 33). چنان که در ادامه مي­گويد «بي­شک بديهي­ترين سند زيباشناسي اسلامي حضور درخشان و معمولاً به ظاهر خاموش خودِ هنر اسلامي است» (همان: 47). غافل از اينکه زيباشناسي و فلسفه­ي هنر اصولاً بحثي مرتبه دوم است و با خود آثار هنري در عرصه­هاي مختلف معادل نيست.

نکاتي که تا به حال ذکر شد ما را به سوي اين پرسش سوق مي­دهد که چرا در فرهنگ اسلامي به نحو عام و نزد فيلسوفان اسلامي به نحو خاص، بحث از هنرها (به­ويژه هنرهاي تجسمي) و زيبايي رشد نکرد؟ به بيان دقيق­تر، چرا فيلسوفان اسلامي در نظام فلسفي خويش بابي جهت بحث از فلسفه­ي هنر و زيباشناسي باز نکردند؟ دليل يا دلايل اين غفلت چيست؟ جنبه­اي از پاسخ اين پرسش­ها با دين اسلام و نوع نگاه و رويکرد اسلام به اين مسأله مرتبط است. بسياري از مفسران در باب اين غفلت يک دليل محوري ذکر کرده­اند.(3) از آنجا که فيلسوفان اسلامي در نظام فلسفي خودشان پيش از هر چيزي از طريق فلسفه و دلايل عقلاني دغدغه­ي مباني دين اسلام و تحکيم اين مباني و حتي­المقدور دفاع از آن­ها داشته­اند، لذا در برخي از مسائل ناگزير بوده­اند که يا از مسأله به کلي چشم­پوشي کنند يا آن را به نحوي جلوه دهند که هيچ ناسازگاري و تضادي با مباني و اصول دين اسلام نداشته باشد. چنان­که يکي از مفسران بر اين باور است که حتي آنجا که فيلسوفان اسلامي از فن شعر يا بوطيقاي ارسطو سخن مي­گويند، ناگزيرند که يا آن را «ناديده بگيرند» يا «تحريف» کنند (گابريلي، 1374: 87). لذا از آنجا که به زعم بسياري از طرفداران و مفسران «هنر اسلامي، مترادف هنر قدسي است، هنري است که پيام الهي را منتقل مي­سازد و زمان و مکان را درمي­نوردد، ريشه هاي خود را از عالم روحاني مي­گيرد و خود را در عالم جسماني متجلي مي­سازد» (اعظم، 1381: 549)، بايستي ارتباط هنر و زيبايي را در نسبت با تعاليم اسلامي مدنظر داشت. با توجه به اين پيش­زمينه فيلسوف اسلامي نيز ناگزير است که رويکرد خود را به نحو اعم در مورد مسائل کلي فلسفه و به نحو اخص در باب هنر و زيباشناسي با آموزه­هاي اسلام تلفيق کند و وفق دهد؛ زيرا بر اساس اين رويکرد هنر ديگر هنر انساني و زميني نيست، بلکه هنر حامل حقيقتي معنوي و قدسي است. بنابراين، از آنجا که آموزه­هاي اسلام با برخي از هنرها مثل پيکرتراشي، نقاشي يا صورت­گري، موسيقي و … تاحدي سازگاري نداشت و براي آن­ها محدوديت ايجاد کرد،(4) لذا نه تنها اين هنرها آن­چنان که بايد رشد نکردند، بلکه هيچ­گونه تلاش فلسفي منسجمي در جهت پي­ريزي مباني نظري هنرها و زيبايي صورت نگرفت و اگر به اين مسائل پرداخته شد ذيل مباحثي ديگر از قبيل جمال الهي، عشق و … بود که همين خود سبب به حاشيه رفتن آن مباحث گرديد (اين مطلب را حين بحث از ارتباط زيبايي و عشق در انديشه­ي ملاصدرا بيشتر مورد بحث قرار خواهيم داد). بلخاري قهي بر اين باور است که عدم اعتقاد اسلام به تجسد بر خلاف مسيحيت، راه را بر شمايل­نگاري و پيکرتراشي قديسان بست، در عين حال وي مي­افزايد که برخلاف اعتقاد برخي محققان، اسلام هنر را محدود نساخت (بلخاري قهي، 1384: 7). در فراز ديگري وي اظهار مي­کند که «… اکثر آراء هنري حکماي اسلامي چون ابن عربي، شيخ اشراق، نجم الدين رازي، علاءالدين سمناني و غزالي در خدمت کلام و حکمت قرار داشتند تا پي­ريزي مباني نظري هنر اسلامي» (همان، 91). اينکه اين دو نکته چگونه با هم به نحو سازگار در کنار هم قرار مي­گيرند، جاي بحث دارد. به هر حال، با توجه به اين پيش­زمينه و با سير در آثار فيلسوفان اسلامي نمي­توان تعريف جامع و منسجمي در باب هنر يافت. يکي از مفسران اذعان نيز اذعان مي­کند که در آثار فيلسوفان اسلامي نتواسته تعريفي براي هنر بيابد (هر چند برخي از متفکران اسلامي از بعضي از مصاديق هنر مثل موسيقي، شعر و … تعريفي به دست داده­اند)، و لذا بر اين باور است که بر اساس آراء و نوشته­هاي اين فيلسوفان مي­توان تعريفي از هنر به دست داد که در آن «عنصر زيباآفريني ذاتي هنر است» (هاشم نژاد، 1385: 433). اما اين برنهاد قابل پذيرش نيست؛ زيرا اگر تلقي برخي از متفکران غربي به ويژه متفکران مدرن در مورد هنر و زيبايي را بپذيريم، اصولاً زيبايي با هنر رابطه­ي ضروري و ذاتي ندارد و لذا مي­توان به چيزي عنوان اثر هنري اطلاق کرد که لزوماً زيبا نباشد.

با توجه به مطالب فوق مي­توان گفت از آنجا که خود هنرها به دليل محدويت ديني و حساسيت نسبت به آن­ها رشد نيافتند، لذا فيلسوفان نيز رغبت پيدا نکردند تا با نگاهي مرتبه دوم هنرها، مراتب هنرها و زيبايي را مورد ملاحظه قرار دهند و به پي­ريزي و توجيه مباني و مؤلفه­هاي هنر و زيبايي بپردازند. دليل فوق در باب چرايي غفلت فيلسوفان اسلامي از بحث در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي نظر رايج برخي مفسران است و البته تنها دليل واقعي نيست، بلکه بخشي از مسأله است. به نظر نگارنده، دليل بنيادي­تر مسأله­ي غفلت فيلسوفان اسلامي از هنر و زيباشناسي و عدم توجه مجزا به آن به تفاوت اساسي ميان گفتمان فلسفه­ي اسلامي و فلسفه­ي غرب برمي­گردد. در غرب مقارن با پايان سده­ي هجدهم با توجه به زوال الهيات و نگرش ديني به جهان و فروپاشي نظام­هاي اجتماعي­اي که مشروعيت­شان متکي بر الهيات و آموزه­اي کليسايي بود، به هنر و زيباشناسي به عنوان يک حوزه­ي مستقل توجه بيشتري نشان داده شد. لذا با از دست رفتن طبيعتي که گمان مي­رفت معنايش در خود آن نهفته و ساختارش را خدا تضمين کرده است، اين شکاف به جست­و­جويي براي يافتن ساير سرچشمه­هاي معني و جهت­گيري­هاي ديگري در رابطه با طبيعت ­انجاميد. لازمه­ي چنين جست­وجويي همانا تجربه­ي تازه­ي طبيعت به منزله­ي چيزي به خوديِ خود زيبا، و نه به منزله­ي جلوه­اي از الوهيت، و آگاهي به اين واقعيت است که انسان­ها مي­توانند محصولات هنرمندانه­اي بيافرينند و از جهان چيزي به ما ارزاني دارند که از جهاتي با علوم طبيعي قابل بيان نيست (بووي، 1385: 16-15). به باور نگارنده، در گفتمان فلسفه­ي اسلامي اين شکاف هيچ­گاه پديد نيامد و لذا فيلسوف اسلامي هيچ وقت خودش را در مقابل طبيعت به عنوان فاعل شناسنده­­ي مستقل، فاعل اخلاقي و به ويژه داور زيبايي لحاظ نمي­کند. او در جهاني زندگي مي­کند که خدا زيبايي، ثبات و نظم آن را تضمين کرده است. لذا با اين نگرش مي­توان گفت که بيشتر نظام فلسفي اين فيلسوفان اجازه­ي توجه وافر به هنر و زيبايي را به آن­ها نداده است، تا محذوريت­هاي دين اسلام.

در نتيجه، از فيلسوفان اسلامي چيزي به نام فلسفه­ي هنر و يا ديدگاهي منسجم و جامع در باب زيبايي را نمي­توان انتظار داشت و هر­گونه تلاشي در اين زمينه مبني بر قائل شدن به حوزه­­اي مستقل و مشخص هنر و زيباشناسي به اغراق و گول­زدن خويش منجر خواهد شد؛ مگر اينکه بر مبناي آموزه­هاي اسلامي و بازخواني نظام فلسفي فيلسوفان مسلمان از نو به برساختن ديدگاهي در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي بپردازيم. برخي از مفسران اين کار را در مورد فلسفه ي ملاصدرا انجام داده­اند، البته بايستي توجه داشت که اين راه نيز داراي دشواري­ها و نارسايي­هاي مختص به خود است (بحث از اين دشواري و تنگناها خود مي­تواند موضوع نوشته­ي مجزايي باشد و در اينجا مجال پرداختن به آن نيست.). بنابراين، به طور کلي با توجه به اين ملاحظات مي­توان گفت که کاربرد اصطلاحاتي چون «فلسفه­ي هنر» و «زيباشناسي» در مورد نظام فلسفي فيلسوفان اسلامي از باب تسامح است و مصداق واقعي ندارد؛ چرا که اصطلاحاتي از اين قبيل همراه با دلالت­هايشان مربوط به انديشه­ي غرب و متفکران غربي است و مصداق واقعي­اش در همان جاست. دليل اصلي­اش اين است که زيباشناسي مدرن در غرب مبتني بر «سوبژکتيويسم» است و اين امر در فلسفه­ي اسلامي محلي از اعراب ندارد.

جايگاه «فلسفه­ي هنر» و «زيباشناسي» در فلسفه­ي ملاصدرا

مطالب و ملاحظاتي که در بخش پيش در باب هنر و زيبايي نزد فيلسوفان مسلمان به نحو کلي گفتيم، به طور خاص در مورد ملاصدرا بيش از پيش صدق مي­کند. در اين زمينه بسياري از مفسران نيز مي­پذيرند که نمي­توان به سادگي از فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا سخن به ميان آورد. چنان که يکي از مفسران در باب کاربرد اين عنوان براي فلسفه­ي ملاصدرا در نسبت با فيلسوفان ديگر عالم اسلام مي­گويد: «طرح اين عنوان در فلسفه­ي ملاصدرا [در نسبت با ساير فيلسوفان اسلامي] مسأله­ي عجيب­تري به نظر مي­رسد؛ زيرا نه تنها به اين مقوله نپرداخته است، بلکه از آن اجتناب هم نموده است» (انصاريان، 1386: 209). اين نويسنده با اذعان به اين نکته، در عين حال ادعا مي­کند که «… نه تنها مي­توان از فلسفه­ي هنر و زيبايي شناسي فيلسوفان اسلامي سخن به ميان آورد، بلکه به خصوص مي­توان تحقيق مستقلي در باب «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي صدرالمتألهين» ارائه نمود» (همان، 211). (5) هر­چند ملاصدرا در طول حيات خود اشعاري سروده و کلاً با برخي از هنرها بيگانه نبوده است، اما آيا بر اساس چند قطعه شعر و يا عبارات جسته و گريخته­ي وي در لابلاي آثارش مي­توان ديدگاهي منسجم در باب هنر و زيباشناسي بنياد نهاد؟

علاوه بر مقالاتي چند که تاحدي به مسأله­ي هنر و زيباشناسي فلسفه­ي ملاصدرا پرداخته اند ( از جمله مقاله­ي رضا اکبري تحت عنوان ارتباط وجودشناسي و زيبايي­شناسي در فلسفه­ي ملاصدرا؛ مقاله­ي مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين نوشته­ي حسن بلخاري و مقاله­ي زهير انصاريان که قبلاً به آن اشاره شد و …) شايد تنها کتاب مفصل نوشته شده در اين زمينه کتاب فلسفه­ي هنر در عشق­شناسي ملاصدرا نوشته­ي امامي جمعه باشد. نگارنده در اين کتاب درصدد است تا پيوند ميان فلسفه­ي هنر و زيبايي شناسي ملاصدرا را با «عشق شناسي» او نشان دهد. فرض بنيادي او اين است که وجودشناسي فيلسوفان اسلامي از همان نقطه­ي آغاز خود، با زيباشناسي، عشق و هنر آميخته بوده و خلقت به عنوان فعلي زيبا­شناسانه و عالم خلقت به مثابه اثري هنري لحاظ شده است (امامي جمعه، 1385: 20). وي براي اين هدف از ميان آثار ملاصدرا بيش از هر اثر ديگري بر جلد هفتم اسفار تکيه مي­کند. اما اين اثر برخلاف ادعاي مؤلف آن بيشتر به مسائل حاشيه­اي و تاحدي نامرتبط مي­پردازد و در اين زمينه نتوانسته آن طور که بايد حق مطلب را ادا کند. (6)

چنان که مي­دانيم با سير در آثار ملاصدرا اثري در رابطه با فلسفه ي هنر و زيبا­شناسي نمي­يابيم. خود اين امر نشان مي­دهد که بنا به اقتضاي نظام فلسفي ملاصدرا نه تنها مسأله براي خود او مهم نبوده، بلکه نمي­توان به جايگاه مشخص، مستقل و والاي فلسفه ي هنر و زيباشناسي در نظام فلسفي او قائل شد. البته بايستي توجه داشت که عدم جايگاه مشخص و مستقل هنر و زيباشناسي در فلسفه­ي ملاصدرا نشان از ضعف اين نظام فکري ندارد و اين امر با توجه به زمانه ( گفتماني که وي در آن مي­انديشد) و اقتضاي نظام فکري وي قابل توجيه است. لذا به زعم نگارنده، تلاش برخي از مفسران در جهت اصرار بر وجود حوزه­­ي مستقل فلسفه­ي هنر و زيباشناسي و دفاع سرسختانه از آن در فلسفه­ي ملاصدرا از اين انگاره برمي­خيزد که آن­ها فرض امکان عدم اين مباحث به نحو مشخص و مستقل در فلسفه­ي او را نوعي خلأ و نقص قلمداد مي­کنند. در حالي که بايستي از همان ابتدا اين انگاره را از ذهن دور ريخت. به هر حال، يکي از دلايل عدم توجه ملاصدرا به اين حوزه (همانند ديگر فيلسوفان اسلامي) را مي­توان در مقدمه­ي اسفار يافت. در آنجا وي اظهار مي­کند که

«… چون علوم داراي شاخه­هاي گوناگون و انواع ادراکات فراوان است و احاطه به همه­ي آن­ها غيرممکن و يا دشوار است، از اين روي همت­ها و عزم­ها هم در آن علوم گوناگون است، چنان­که گام­هاي اهل دنيا در صنايع، مختلف و متفنن است، بدين جهت بود که دانشمندان گروه گروه شدند و در کارشان با هم اختلاف پيدا کردند … دسته­اي سوي معقول و منقول، و دسته­اي به دنبال فروع و اصول … . پس بر خردمند خردورز لازم و واجب است که با تمام وجودش به علمي رو آورد که مهم­تر و ضرورتر بوده، و احتياط ورزيده و عمرش را در راه تحصيل علمي اختصاص دهد که در آن تکميل ذاتش تمامتر باشد…» (ملاصدرا، ج1، 1378: 5).

به زعم نگارنده، جوهره­ي نگاه و رويکرد ملاصدرا به علوم و فنون (که هنر و زيباشناسي نيز جزئي از اين علوم و فنون است) در اين عبارات به ويژه عبارات پاياني نقل قول نهفته است. ملاصدرا در باب علوم و فنون نه نسبت به ذات خودشان، بلکه بر اساس معياري بيرون از آن­ها قضاوت مي­کند. وي کمال انساني و قرب به خدواند را معيار قرار مي­دهد و علوم و فنون را در نسبت با آن مي­سنجد. بنا بر اين معيار هر علمي يا فني در کمال انساني بيشتر نقش داشته باشد، بايستي بيشتر محل اعتنا قرار گيرد، در غير اين صورت نبايد چندان کانون توجه قرار باشد. با عنايت به اين نکته ديگر نبايد از فيلسوفي همچون ملاصدرا و امثال او انتظار داشته باشيم که در نظام فلسفي خويش بخش قابل توجهي را به بحث از هنر و زيبايي اختصاص دهد. شايد به شيوه­ي ديگر بتوان استدلال کرد که چون ملاصدرا به بحث هنر و زيبايي آن­چنان­که بايد نپرداخته است، اين امر نشانگر اين واقعيت است که وي به هنر و زيباشناسي به عنوان علم يا فني که به کمال انساني کمک مي­کند و موجب نزديکي به خداوند مي­شود، نمي­نگريسته است و لذا قول به هنر قدسي و معنوي نزد ملاصدرا چندان موجه نمي­نمايد. اما اين نتيجه ممکن است چندان دقيق نباشد و مورد پذيرش بسياري از مفسران قرار نگيرد. اين نکته در فرازهاي بعدي روشن خواهد شد. به هر حال بحث از هنر و زيبايي در فلسفه­ي ملاصدرا، همانند ديگر فيلسوفان اسلامي، تحت­الشعاع ديگر حوزه­ها قرار مي­گيرد.

ملاصدرا در آثارش بارها اصطلاح «صنعت» يا «صنايع» و «صنع» را به کار مي­برد. البته بايستي توجه داشت که اصطلاح صنعت براي ملاصدرا دقيقاً به معناي «هنر» نيست، بلکه صنعت به نزد او مصداق گسترده­تري دارد که هنر تنها بخش کوچکي از آن است. به همين منوال «صنع» و «صنعت گري» نيز صرفاً مختص به خلق هنري و خالق اثر هنري (هنرمند) نيست (اين امر در مورد جمال يا زيبايي نيز صادق است که بعداً بحث خواهد شد). وي در اسفار از «صنعت برهان» (ملاصدرا، ج1، 1378: 357) ياد مي­کند. همچنين اصطلاح «الصنائع الجميله» (همان، ج7، بي­تا: 137) و «الصنائع اللطيفه» (همان: 172) را به کار مي­برد. ملاصدرا به تبع آن از فعل خداوند در خلق عالم تحت عنوان «صنع»، «ابداع»، «انشاء» و «ايجاد» ياد مي­کند (همان: 218). وي در شواهد الربوبيه، شاهد اول از مشهد دوم را به «صنع و ابداع» اختصاص داده است. به زعم ملاصدرا عالم «صنع باري­تعالي» است (ملاصدرا، 1382: 243 و 225). از آنجا که بر اساس آموزه­ي اسلام جهان و هر آنچه در اوست، يکپارچه آفريده­ي خداوند است، ملاصدرا صنعت، صنع، خلقت و عشق را به هم مي­آميزد و خداوند را صنعتگر و عاشق خود مي­داند و جهان را آفريده و صنع خداوند بر مبناي عشق در نظر مي­گيرد. وي در اسفار حکايتي در مورد عشق خداوند به خود تعريف مي­کند که همه­ي اين امور را در خود دارد:

«قرآن خواني در حضور ابوالسعيد ابوالخير … اين آيه را مي­خواند که: يحبّهم و يحبونه (مائده، 54) … فرمود: واقعاً که او آنان را دوست دارد، چون جز نفس خود را دوست نمي­دارد، پس در وجود جز او نيست و غير او همگي صنع و آفرينش اويند، و صانع چون تعريف صنعش را کند، در واقع خود را تعريف کرده و ستوده، و از اينجا حقيقت آنچه گفته­اند روشن مي­شود که: اگر عشق نبود، نه آسماني و نه زميني و نه صحرايي و نه دريايي پيدا نبود …» (همان، ج2/1: 288).

چنان که پيداست، از اين لحاظ پيوند ذاتي ميان عالم خلقت به مثابه فعل و صنع خدا و خداوند به عنوان صانع يا صنعتگر از طريق عشق ايجاد مي­شود. نقش عشق و ابتهاج ذاتي خداوند در آفرينش و به طور کلي در هستي­شناسي صدرايي در عبارات زير بيشتر نمايان­ است: «و الوجود ليس الاّ العشق بنفسه و الابتهاج بذاته و بآثاره بما هي آثاره» (ملاصدرا، 1382: 447).(7) به همين دليل است که برخي مفسران اظهار کرده­اند که پل ارتباطي ميان فلسفه و فلسفه­ي هنر در انديشه­ي ملاصدرا «عشق» است (امامي جمعه، 1386: 12). به نحو تلويحي مي­توان گفت که ملاصدرا ميان طبيعت به عنوان فعل الهي و صنع او و صناعات و آفرينش­هاي انساني به تمثيل و تشابه قائل است؛ به اين معني که ميان اين دو تفاوت جوهري و ذاتي وجود ندارد، بلکه تفاوت آن­ها تنها در مرتبه است و اساساً از يک سنخ­اند. عبارات ملاصدرا اين ادعا را تأييد مي­کند (و البته با اصول فلسفي او، مثل اصل تشکيکي وجود، همخوان است)، جايي که او انسان­ها، يعني نفوس آن ها را به «صنعتگران» تشبيه مي­کند:

«… آن­ها (نفوس) مانند صنعتگران­اند و کالبدها و اجساد مانند دکان­ها و اعضا و قواي آن­ها مانند آلات و ادوات، زيرا صنعتگر در دکانش براي غرض و هدفي کوشش مي­کند، و چون به هدفش رسيد و آرزويش برآورده شد دکانش را رها مي­سازد و آلات و ادواتش را به زمين انداخته و از عمل راحت مي­گردد…» (ملاصدرا، ج1/4، 1380: 97).

مي­توان چنين گفت که هنر و زيبايي از نظر ملاصدرا بي­غرض و غايت نيست (هنر آزاد نيست)، بلکه در خدمت غرض و غايت مشخص است؛ اما اين تنها برداشت ماست با ذهنيت امروزي مان و گرنه وي به اين صراحت چنين عبارتي را ذکر نمي­کند. او همچنين اشاره مي­کند که خداوند انسان را به صورت خود آفريده است. اگر بپذيريم که صورتگري و آفرينش انسان همانند خداوند است، مي­توان نتيجه گرفت که هنر به عنوان قلمروي که در آن اثري خلق مي­شود، امري قدسي، الهي و معنوي است و اين نکته دقيقاً نقطه مقابل برداشتي است که در مطالب پيش گفته ذکر شد. به علاوه هنر امري فطري است که در اساس نتيجه­ي تعليم و تربيت نيست، بلکه هر انساني بالذات آفرينشگر و صورتگر است و تنها براي بقاي آن به تمرين و ممارست نياز دارد. چنان که يکي از مفسران مي­گويد: «زيبايي هنر اسلامي بر بيان فردي و ذهني استوار نيست، بلکه مانند زيبايي طبيعت، مستقل از شخص است.» (اعظم، 1381: 550).

زيبايي

در ادبيات ديني و به ويژه در دين اسلام جمال يا زيبايي يکي از صفات الهي است. ملاصدرا بر همين مبنا و البته بنا به اقتضاي نظام فلسفي خويش به مسأله­ي زيبايي مي­پردازد. وي از «جمال رب العالمين» (ملاصدرا، ج7، بي­تا: 111) سخن مي­گويد که انسان­ها نسبت به آن شوق و گرايش پيدا مي­کنند و عاشق او مي­شوند. زيبايي خداوند در حد کمال است، لذا همه­ي افراد عاشقانه براي رسيدن به سرچشمه­ي زيبايي در تلاش­اند.(8) چنان­که وي در باب جمال الهي مي­گويد: «فان جمال الصفة لايضاف الا الي صانعه لا الي الصنعة، فجمال العالم جمال الله و صور جمال انتهي» (همان: 182). لذا از نظر ملاصدرا جمال و زيبايي خداوند و زيبايي عالم به عنوان فعل هنري و زيباي خداوندي امري مضاف بر ذات او نيست، بلکه فيضاني از سوي اوست. نکته­ي مهم اين است که اين شوق، عشق و نحوه­ي درک زيبايي در ميان انسان­ها ذو مراتب است. بنابراين، از آنجا که ملاصدرا به تشکيک وجود قائل است، به تبع آن مي توان به تشکيک در زيبايي و جمال و نيز به تشکيک در عشق قائل شد. يکي از مفسران مي­گويد: «هر چند عرف، حقيقت علم، قدرت، حيات، کمال و زيبايي را متفاوت و متغاير از يکديگر مي­داند، ملاصدرا به مرتبه­اي بالاتر از ادراک دست مي­يابد و متوجه مي­شود که حقيقت اين امور چيزي جز وجود نيست. در واقع حقيقتي که در عالم واقع است، مصداق مفاهيم وجود، علم، قدرت، حيات، کمال و زيبايي است.» (اکبري، 1384: 95). اين رويکرد بر اين مبنا استوار است که هستي­شناسي ملاصدرا و زيباشناسي او به هم مرتبط­اند و در واقع زيباشناسي و فلسفه­ي هنر وي بر هستي­شناسي­اش مبتني است. آيا ملاصدرا ذات و حقيقت زيبايي را تعريف کرده است؟ در ميان آثار وي تعريفي از زيبايي يافت نمي­شود، يکي از مفسران توجيهي براي اين امر دارد، وي بر اين باور است که بر اساس نظر خود ملاصدرا در باب حقيقت وجود و نيز حقيقت علم، مي­توان گفت که زيبايي نيز همانند حقيقت وجود و علم است و لذا تعريف­پذير نيست. بنابراين، زيبايي امري بديهي است و به اثبات و برهان نيازي ندارد. وي در ادامه مي­گويد چون زيبايي با خود وجود مصداقاً يکي است، لذا مي­توان نتيجه گرفت که تمام احکامي که براي وجود ساري و جاري است و به آن نسبت مي­دهيم را مي­توان به زيبايي نيز نسبت داد. يعني در تناظر با اصالت وجود، اصالت زيبايي داريم؛ در تناظر با وحدت وجود، وحدت زيبايي؛ در تناظر با تعريف­ناپذيري وجود، تعريف­ناپذيري زيبايي و … (انصاريان، 1386: 6-245).(9) اين برداشت نيز مبتني بر اين نگرش است که زيباشناسي ملاصدرا مبتني بر هستي­شناسي اوست و از هستي شناسي وي جدايي­ناپذير است.

ملاصدرا آنجا که بر اساس قاعده­ي امکان اشرف از بالاترين مرتبه تا پايين­ترين مرتبه، مراتب افلاک و سماوات را شرح مي­دهد، در مورد آسمان پرستاره­ي بالاي سر ما مي­گويد: «… ففي تلک الکيفية الواحدة جميع الطعام اللذيذة و الروائح الطبيعة و الالوان الحسنة و نغمات المبهجة» (ملاصدرا، ج7، بي­تا: 110). اين اشاره­هاي کوتاه را نمي­توان نظريه­اي منسجم در باب هنر و زيبايي دانست. وي باز در جاي ديگري از خداوند به عنوان «فاعل نقوش و تصاوير» ياد مي­کند (همان: 128). آن­گاه که ملاصدرا با بهره­گيري از آيات قرآني از زبان خداوند در باب عالم و مراتب و زينت­هاي آن سخن مي­گويد، مي­توان چنين برداشت کرد که «هنر طبيعي» و «زيبايي طبيعي» را بر هنر مصنوع و زيبايي مصنوع ارج و برتري مي­نهد، هرچند او هيچ کدام از اين اصطلاحات را به کار نمي­برد. او ستارگان را زينت آسمان و زينت زمين را صور و نفوس حيواني و ارواح انساني مي­داند.

اگر تناظر وجود و زيبايي را مصداقاً بپذيريم، لذا به زعم يکي از مفسران بهتر است که ملاک و معيار اصيل زيبايي را در نگاه ملاصدرا وجود بدانيم. بر اساس اين امر هر چيزي که از وجود بهره داشته باشد، زيباست (انصاريان، 1386: 254). البته از آنجا که وجود خودش يک امر مشکّک است، زيبايي نيز مشکّک خواهد بود. در نتيجه زيبايي موجودات ذو مراتب است. ادعاي يکي ديگر از مفسران اين است که چون ملاصدرا در زماني مي­زيست که مسأله­ي غالب اصالت ماهيت و اصالت وجود بود، در پاسخ به اين جريان، اصالت وجود را پذيرفت و گرنه وي مي­توانست به اصالت علم، اصالت حيات، اصالت کمال، اصالت قدرت، اصالت زيبايي و … قائل شود. لذا وي نتيجه مي­گيرد که آنچه ملاصدرا در باب وجود گفته است در مورد زيبايي نيز صادق است، يعني مي­توان از اصولي چون اصالت زيبايي، وحدت زيبايي، تشکيک زيبايي، حرکت اشتدادي زيبايي و … در تناظر با وجود سخن گفت (اکبري، 1384: 6-95). بايستي توجه کرد که اگر چه جو غالب زمانه­ي ملاصدرا در باب اصالت وجود يا اصالت ماهيت بوده و او درگير اين مسأله بوده است، اما نکته­ي مهم اين است که به ادعاي خود فيلسوفان به ويژه فيلسوفان اسلامي وجود و مفهوم آن عام­ترين و کلي­ترين مفهوم است و هر چيزي را لحاظ کنيم يقيناً داراي نوعي از وجود خواه خارجي، خواه ذهني خواهد بود، لذا اين امر در مورد ساير مفاهيم مثل حيات، قدرت، زيبايي، علم و … صادق نيست، هر چند ممکن است مصداقاً مساوي باشند. لذا نمي­توان هيچ مفهوم ديگري از قبيل زيبايي، کمال، حيات، علم و … را يافت که با مفهوم وجود برابري کند.

پيوند ميان هنر، زيبايي و عشق

در انديشه­ي ملاصدرا رابطه­ي تنگاتنگي ميان زيبايي و عشق وجود دارد. در واقع عشق ناشي از ادراک زيبايي است. لذا هر آنچه ملاصدرا در باب هنرها و زيبايي مي­گويد ذيل بحث اقسام و انواع عشق مطرح مي­کند. وي يکي از اقسام عشق را شوق و محبت صانع به ساخته و صنع خويش مي­داند:

«و منها محبة الصنّاع في اظهار صنائعهم و حرصهم علي تتميمها و شوقهم الي تحسينها و تزيينها کأنه شيءٍ عزيزي لهم، لما فيه من مصلحة الخلق و انتظام احوالهم.» (ملاصدرا، ج7، بي­تا: 165).(10)

در ادامه ملاصدرا هنگام بحث از «عشق ظرفاء و فتيان» اين پيوند را بيشتر نشان مي­دهد. به زعم او «شمايل لطيف»، «تناسب اعضا» و «صورت زيبا» لذت و عشق شديد را برمي­انگيزند. لذا عشق و لذت با صورت زيبا، تناسب اجزاء و شمايل لطيف در ارتباط­اند. (11) چنان که پيداست بحث از هنر و زيبايي اگر اصولاً آن را بدين نحو خوانش کنيم که بحث در باب هنر و زيبايي است، ذيل مسأله­ي عشق مطرح مي­شود. خداوند به عنوان کمال و ايدئال زيبايي منشأ و سرچشمه­ي عشق است و سبب برانگيختن زيبادوستان به سوي خويش؛ چرا که «إنّ الله جميلٌ و يحب الجمال» (همان: 174). لذا جهت شناخت خودِ زيبايي و معشوق حقيقي نه تنها از عالم مادي و جسماني، بلکه از عالم مثال نيز بايستي گذر کرد و به عالم عقل نائل شد. بر اين اساس به زعم يکي از مفسران «… هنر و زيبايي در اين دستگاه عبارت است از رسيدن به وجود برتر و بالاتر در قلمرو عوالم مثال و عقل و نهايت ادراکِ صور کلي اين دوساحت» (بلخاري قهي، 1385: 469). به طور خلاصه، از آنجا که عالم يکپارچه صنع و هنر خداوند است و خداوند خودش مظهر زيبايي و سرچشمه ي جمال است، لذا زيبايي امري عام و فراگير است و محدود به زيبايي هنري و مصنوع انساني نيست. بنابراين عشق به جهان و تمام آنچه در اوست، به عنوان اثر و هنر خداوندي و نيز عشق به خداوند به مثابه سرچشمه ي زيبايي، به رؤيت زيبايي مطلق و زيبا ديدن امور مي­انجامد؛ زيرا «المجاز قنطرة الحقيقه».(12) بنا بر قول به تشکيک ميان وجود موجودات و مراتب آن­ها در هستي­شناسي ملاصدرا در نسبت با زيبايي ربوبي درک و اشتياق موجودات به ويژه انسان­ها متفاوت و ذو­مراتب است. ملاصدرا خودش نيز اين نکته را به خوبي گوشزد کرده است:

«اعلم ان محبوبات النفوس و الطبائع مختلفه و معشوقاتها متفننة حسب اختلاف مراتبها في­الوجود و درجاتها في­العلوم و المعارف و ذلک ان کل قوة من القوي لا تستکمل الا بما يجانسها و يشاکلها و کل حاسبة من الحواس لايلتذ الا بمحسوسها المختص بها فاقوة الباصرة لا تشتاق الاّ الي الالوان و الاضواء لانها من جنسها، و کذا القوة السامعة لاتشتاق الا الي الاصوات و النغم …» (همان: 179).

با اين همه، بايستي توجه داشت که هيچ­کدام از اين اظهارنظرها ديدگاهي منسجم و مستقل در باب هنر و زيبايي به حساب نمي­آيند. اينکه از عباراتي جسته و گريخته­ از اين دست نتيجه بگيريم که براي ملاصدرا هنر و زيبايي از هم متمايز نيستند، صرفاً بر اساس نگاه و ذهنيت امروزي متون او را بازخواني کرد­ه­ايم و گرنه وي به نحو نظامند به اين مباحث نمي­پردازد. اما قطعه­اي که برخي مفسران بر آن تکيه دارند و درصددند تا فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا را از آن بيرون بکشند، در جلد هفتم اسفار آمده است. جهت اطلاع و تحليل بيشتر آن را به طور کامل نقل مي­کنيم:

«اما المبادي فلانا نجد اکثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم و الصنائع اللطيفه و الادب الرياضيات- مثل اهل الفارس، و اهل العراق، و اهل الشام و الروم، و کل قوم افيهم الدقيقه و الصنائع اللطيفه و الادب الحسنة- غير خالية عن هذالعشق اللطيف لذي منشأ استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد احداً ممن له قلب لطيف و طبع دقيق و ذهن صاف و نفس رحيمة خالياً عن هذه المحبة في اوقات عمره.

ولکن وجدنا سائر النفوس الغليظه و القلوب القاسية و الطبائع الجافية من الاکراد و الاعراب و الترک و الزنج خالية عن هذالنوع من المحبة. و انما اقتصر اکثرهم علي محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلباً للنکاح و السفاد کما في طباع سائر الحيوانات المرتکزة فيها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها في الطبيعه ابقاء النسل و حفظ الصور في هيولياتها بالجنس و النوع، اذ کانت الشخاص و أئمة السيلان و الاستحالة.» (همان: 172).

عبارات ملاصدر گويا هستند. او با بحثي ارزشي، انضمامي و عيني اقوام و ملت ها را در نسبت با ادراک و تعليم صنايع و فنون و امور زيبا -که اين استعداد خود در نتيجه­ي نوع خاصي از عشق پديد مي­آيد- به دو گروه تقسيم مي­کند. به زعم او برخي از آن­ها داراي قلبي لطيف و ظريف، ذهني پاک و نفسي رحيم و مهربان هستند که صورت­ها و شمايل زيبا را به خوبي ادراک مي­کنند و علوم را به راحتي ياد مي­گيرند، ولي در عوض برخي از آن­ها داراي نفسي غليظ، قلبي قاسي و طبعي سرد و بي­احساس هستند که از درک زيبايي­ها و صورت­هاي لطيف و تعليم علوم و فنون ناتوانند. يکي از مفسران با توجه به اين عبارات ملاصدرا مي­گويد که ملاصدرا اظهارنظر خود را در باب نحوه­ي درک زيبايي­ها و هنرها تنها به اهل فارس و شام و روم منحصر و محدود نمي­کند و به هويت شرقي يا غربي هنر توجه ندارد و دايره­ي آن را گسترده­تر مي­گيرد (امامي جمعه، 1385: 172)، اما غافل از اينکه (و قطعاً به عمد از آن چشم­پوشي مي­کند) ملاصدرا اگر اهل فارس و شام و روم را تمجيد مي­کند، در مقابل اکراد، اعراب، ترک و زنج را محروم از آن نوع محبتي مي­داند که خاص گروه نخست است. به علاوه امامي جمعه بر اساس عبارات اخير نه تنها به جايگاه رفيع فلسفه­ي هنر و زيبايي شناسي ملاصدرا باور دارد، بلکه فلسفه­ي هنر و زيباشناسي وي را امري متمايز از ساير فيلسوفان پيش از او مي­داند و از اين نکته سخت در تعجب است که «… چگونه مي­توان باور کرد که حکمت متعاليه مکتب فلسفي اصفهان باشد، اما پيوندي با هنر و زيبايي شناسي هنري نداشته باشد.» (همان: 12).

حال آيا مي­توان بر پايه­ي چنين متن کوتاهي از ملاصدرا که آن هم ذيل نوع خاصي از عشق مندرج است، نظريه­اي مستقل و کلي در باب فلسفه­ي هنر و زيباشناسي پروراند يا از حقانيت آن قوياً دفاع کرد؟ آيا ادعاي برخي مفسران بر «جايگاه رفيع» فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا بر اساس اين قطعه­ي کوتاه تأييد مي­شود؟ پاسخ اين پرسش­ها هرچه باشد، به نظر نمي­رسد بتوان از فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا به نحو يقيني و بدون احتياط سخن به ميان آورد. هر چند ممکن است بر مبناي نظام فلسفي ملاصدرا و برخي مسائل مهم اين نظام از قبيل عالم خيال و خلق صور توسط قوه­ي خيال تفسيري از متون وي به دست داد(13) و ديدگاهي هر چند کلي در باب هنر و زيبايي بازسازي کرد و پرورش داد. برخي از مفسران اين رويکرد را پيشنهاد کرده­اند و درصددند تا بر اساس نظام فلسفي صدرايي نوعي «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي صدرايي» را بپرورانند. اما نکته اينجاست که بايستي مقصود خودشان را از اصطلاح «زيباشناسي» روشن کنند و وجه تفاوت و شباهت آن را با زيباشناسي مدرن غرب نشان دهند.

نتيجه

در طي مباحث اين مقاله نتايجي به شرح زير به دست آمد:

1- به طور کلي در فلسفه­ي اسلامي جايگاه و حوزه­اي مستقل براي هنر و زيباشناسي تعريف نشده است و آن­ها را ذيل مباحث ديگري گنجانده­اند؛ اين امر در مورد ملاصدرا به عنوان فيلسوف بزرگ اسلامي بيش از پيش صدق مي­کند.

2- عدم توجه به مسأله­ي هنر و زيباشناسي و عدم تلاش در پي­ريزي و توجيه مباني آن­ها در ميان فيلسوفان عالم اسلام از جهتي با آموزه­هاي اسلام مبني بر منع و محدودکردن بسياري از هنرها مرتبط است. ملاصدرا نيز به عنواه يک فيلسوف مسلمان با توجه به محذورات دين اسلام از اين قاعده مستثني نيست. اما مسأله­ي اساسي­تر دخيل در اين بي­توجهي نوع نظام فلسفي و گفتماني است که اين فيلسوفان در آن انديشيده­اند.

3- ادعاي مفسراني که به جايگاه والا و مستقلي براي فلسفه­ي هنر و زيبا­شناسي ملاصدرا باور دارند، چندان موجه نيست و تاحدي اغراق­آميز مي­باشد. لذا بايستي اذعان کرد که عدم وجود حوزه­ي مستقل و مشخص در باب هنر و زيبايي در فلسفه­ي ملاصدرا دليل بر ضعف انديشه­ي او نيست.

4- بنا بر نظر برخي مفسران بر مبناي هستي­شناسي ملاصدرا مي­توان رويکردي در حوزه­ي هنر و زيباشناسي به دست داد که بايستي آن را «فلسفه­ي هنر و زيباشناسي صدرايي» خواند، نه « فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا». در حقيقت، جز به تسامح نمي­توان از فلسفه­ي هنر و زيباشناسي ملاصدرا سخن به ميان آورد.

به زعم نگارنده، حتي اگر از «فلسفه­ي هنر و زيباشناسي صدرايي» دفاع کنيم، باز مشکلاتي سر راه قرار دارد. چرا که اصطلاحات «فلسفه­ي هنر» و «زيباشناسي» محصول دوره­ي مدرنيته است و مبتني بر استلزامات خاصي است که با تفکر مدرن غرب توأم است و به راحتي با گفتمان فلسفه­ي فلسفه اسلامي به طور عام و فلسفه­ي ملاصدرا به طور خاص سازگاري ندارد.

پي نوشت ها

1- شايد آوردن نحوه­ي تقسيم بندي اخوان­الصفا از علوم نظري و عملي خالي از لطف نباشد. «فاعلم يا أخي بأن العلوم التي يتعاطاها البشر ثلاثة الأجناس، فمنها الرياضية، و منها الشرعية الوضعية، و منها الفاسفة الحقيقة. فالرياضية هي علم الآداب التي وضع أکثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحياة الدنيا، و هي تسعة أنواع، أولها علم الکتابة و القراءة، و منها علم اللغة و النحو، و منها علم الحساب و المعاملات، و منها علم السحر و الغرائم، و الکيميا و النسل، و منها علم السير و الأخبار.» (اخوان الصفا، 1415: 259).

2- به عنوان مثال ر.ک: (ابن سينا، 1383: 6).

3- البته يکي از مفسران علت عدم توجه فيلسوفان اسلامي به فلسفه­ي هنر را اين مي­داند که در دوره­ي اين فيلسوفان فلسفه­ي هنر به صورت يک دانش خاص و مستقل تعريف نشده بود (هاشم نژاد، 1385: 434).

4- هر چند اين مسأله اين واقعيت را منکر نيست که در طول تاريخ پس از اسلام تابلوهاي نقاشي و برخي آثار هنري ديگري وجود داشته است. هم­چنان که يکي از مفسران متذکر مي­شود که در سده­هاي نهم و دهم ميلادي هنرها (بيشتر هنرهاي بازنمودي) رشد چشمگيري پيدا کردند، اما بدون هيچ پشتوانه­ي استوار اصول زيباشناسي و مسائل تئوريک در باب هنرها (گابريلي، 1374: 9-88). ريچارد اتينگهاوزن نيز بر اين باور است که «… فقدان ارزيابي دقيق از زيبايي­شناسي، در درجه اول به خاطر نگره شمايل­نگارانه و تمثيل­گرايانه در اسلام مي­باشد؛ هنرهاي بازنمودي در نزد اکثر تدوين­کنندگان رسمي شريعت اسلامي و مفسرين بعدي آن، از عدم پذيرش پيشاپيش برخوردار بود» (اتينگهاوزن، 1374: 92).

5- اما انصاريان در ادامه­ي بحث خود ترجيح مي­دهد که به جاي «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي ملاصدرا» بهتر است عبارت «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي صدرايي» را به کار ببريم که ناظر به بازسازي و تفسير ديدگاه­هاي وي است (انصاريان، 1386: 211). اين عبارات ضد و نقيض نشان از ترديد نويسنده دارد.

6- يکي از نقاط ضعف اين کتاب اين است که نگارنده با پيش فرض­هاي مورد ترديد و تاحدي با ذهنيت ايدئولوژيکي و اغراق­گونه به فلسفه­ي ملاصدرا مي­نگرد و بسيار جهد مي­کند تا بالأخره از طريق تعابير مختلف و تطبيق­هاي نامناسب و بي­وجه با فيلسوفان غرب و فلسفه­ي هنر و زيباشناسي آن­ها نه تنها از «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي ملاصدرا» دفاع کند، بلکه حتي افزون بر آن فلسفه­ي هنر و زيباشناسي وي را برتر و کامل­تر از فيلسوفان ديگر اعم از غربي و اسلامي مي­داند و به آن مقام بس والايي مي­دهد. (به عنوان نمونه بنگريد به: صص 12و 25) و نيز آنجا که با اغراق مي­گويد: «نگاه ملاصدرا به هنر عميق، متهورانه، بديع و بسيار جلوتر از زمانه و مقتضيات عصر او بوده است» (امامي جمعه، 1385: 46). همچنين امامي جمعه آنجا که به ويژگي­هاي بديع­بودن نگاه ملاصدرا به هنر مي­پردازد، ذيل ويژگي اول و دوم اين عبارت ضد و نقيض را مي­گنجاند: «نگاه ملاصدرا به هنر عام، فراگير و غيرايدئولوژيک، اما در عين حال ارزشي، معنوي و قدسي است» (همان، 50). نکته­ي ديگر اينکه تکيه­ي بيش از حد وي بر جلد هفتم اسفار به عنوان مهمترين محملي است که مي­توان فلسفه ي هنر ملاصدرا و زيباشناسي وي را بر آن استوار ساخت و از آن سخن به ميان آورد، اين در حالي است که اين ادعا و ادعاهاي مشابه آن تنها بر اساس يک قطعه­ي کوتاه در جلد هفتم اسفار صورت گرفته که بعداً آن را در متن مقاله کامل نقل خواهيم کرد تا خواننده خود قضاوت کند که آيا اين ادعاها تاحدي گزاف هستند يا خير. زيرا جاي بحث دارد که چگونه مي­توان بر اساس يک قطعه­ي کوتاه چنين قضاوتي کرد؟ به علاوه جهت اطلاع بيشتر از اظهار­نظرهاي نه چندان مستند و البته تاحدي بي پايه و اغراق آميز امامي جمعه مي­توان به ص61 کتاب او اشاره کرد، در آنجا اظهار مي­کند که ملاصدرا در زمينه­ي هنر و زيباشناسي به عمقي دست يافته که خارج از دسترس هايدگر و امثال اوست؛ زيرا هايدگر و امثال او از رويکرد وجودي به هنر و زيبايي انحراف پيدا کرده اند. و نيز آنجا که مي­گويد: «شايد صدرالمتألهين شيرازي اولين کسي در جهان اسلام و شايد هم در تاريخ بشر باشد که معاشقه­هاي انساني و رفتارهاي عاشقانه را در عشق مجازي، کمّاً و کيفاً، با وجود حس هنري و زيبايي­شناسي هنري در يک قوم، ملت و جامعه مرتبط دانسته است و بين زيبايي­شناسي طبيعي در عشق مجازي و زيبايي­شناسي هنري در علوم ادبي، رياضي و صنايع­اللطيفه پيوند برقرار کرده است.» (همان، ص113). اين ها تنها نمونه­اي از اغراق­گويي­هاي اين مفسر است و اثر وي محشون از اين نوع عبارات اغراق آميز است.

7- ملاصدرا در شرح و تعليقه بر الهيات شفا از صناعت تعريفي بدست مي­دهد: «وجود صورت مصنوع در نفس به صورت ملکه­ي راسخي که بدون هيچ زحمتي، صورتي خارجي از آن صادر مي­شود» (ابن سينا، ج2، 1104، به نقل از: انصاريان، 1386: 214). اين تعريف شايد چندان صدرايي نباشد (يا اينکه محتملاً مربوط به دوره­ي نخست تفکر ملاصدرا است)، بلکه بيشتر مشائي است؛ زيرا ملاصدرا همانند مشائيان قائل به وجود صورت اشياء در ذهن نيست، بلکه به خلاقيت خود ذهن در هنگام برخورد با اشياء باور دارد. به هر حال، بر اساس اين تعريف از آنجا که صورت مصنوع ملکه ي ذهن است، هرگاه هنرمند يا صانع آن را اراده کند، اثر هنري از او سر مي­زند. در چنين حالتي، هنر حالت نفساني هنرمند تلقي مي­شود و به عنوان کيفيتي نفساني يا حقيقتي لحاظ مي­گردد که با نفس صانع يا هنرمند متحد است.

8- پيوستگي حسن، جمال و عشق و ارتباط آن­ها با هم در انديشه­ي سهروردي نيز بسيار چشمگير است. به عنوان نمونه سهروردي در رساله­ي في حقيقت عشق از صادر اول، عقل، سخن مي­گويد که نورالانوار به اين گوهر سه صفت بخشيد، شناخت حق (صفت حسن و نيکويي)، شناخت خود (صفت عشق و مهر) و شناخت آن که هنوز لباس وجود نپوشيده بود (صفت حزن و اندوه)، و در ادامه مي­گويد: «بدان که از جمله نام­هاي حسن يکي «جمال» است و يکي «کمال». و هر چه موجودند، از روحاني و جسماني، طالب کمال­اند و هيچ کس نبيني که او را به جمال ميلي نباشد. پس چون انديشه کني همه طالب حسن­اند و در آن مي­کوشند که خود را به حسن رسانند. و به حسن … دشوار مي­توان رسيدن، زيرا که وصول به حسن ممکن نشود الّا به واسطه­ي عشق» (سهروردي، 1377: 5-64).

9- البته خود اين نويسنده اظهار مي­کند که اساساً اين نکته را از مقاله­ي رضا اکبري به وام گرفته است.

10- ترجمه­ي عبارات مذکور چنين است: «از جمله محبت­ها، عشق صنعتگران و سازندگان اثر است به ارائه­ي اثر خويش و [اين حب و عشق به گونه­اي است که آن­ها هنگامي که به ساخت اثري مي­پردازند و مشغول به توليد و خلق اثري مي­گردند] شوق پيدا مي­کنند، يعني لحظه به لحظه حب و شوق آن­ها به تکميل و تتميم اثر افزون مي­گردد، تا آن را تزيين و زيباسازي کنند. اين شوق تا آن حد زياد است که انگار ارائه­ي اثر و به ظهور رساندن آن براي آن­ها امري غريزي است و البته در اين گونه محبت مصلحت خلق وجود دارد و سبب انتظام احوال آن­ها مي­گردد».

11- اصل عبارات ملاصدرا بدين نحو است: « … ان هذا العشق – اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة و المحبة المقرطه لمن وجه فيه الشمائل اللطيفه و تناسب الاعضاء وجودة الترکيب- لما کان موجوداً علي نحو وجود الامور الطبيعة في نفوس اکثر الامم…» (ملاصدرا، ج7، بي­تا: 172).

12- اگر­چه ملاصدرا ما را آگاه مي­کند که متعلق اين عشق که در ابتدا انسان يا جمال انساني است، از نوع شهوت حيواني نيست «… بل استحسان شمايل المعشوق، وجودة ترکيبه و اعتدال فراجه و حسن اخلاقه و تناسب حرکاته و افعاله و …» (همان: 173).

13- براي آگاهي بيشتر در مورد جايگاه و نقش عالم خيال و به تبع آن قوه­ي خيال در نظام فلسفي ملاصدرا و توانايي آن جهت پروراندن نظريه­اي در باب فلسفه­ي هنر و زيبايي به مقاله­ي بلخاري قهي مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين (به ويژه صص 453-465) رجوع کنيد.

منابع و مآخذ

1- ابوعلي سينا، شيخ الرئيس، دانشنامه علائي، با مقدمه، حواشي و تصحيح محمد معين، (تهران، انتشارات دانشگاه بوعلي سينا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، چاپ دوم، 1383).

2- اتينگهاوزن، ريچارد، و همکاران، تاريخچه­ي زيبايي­شناسي و نقد هنر، ترجمه­ي يعقوب آژند، (تهران، نشر مولي، 1374).

3- إخوان الصّفا، رسائل إخوان الصّفا و خلّان الوفاء، الجزء الأول، إعداد و تحقيق الدکتور عارف تامر، (بيروت، منشورات عويدات، الطبعة الأولي، 1415هـ.، 1995م.).

4- اکبري، رضا، (1384)، «ارتباط وجودشناسي و زيبايي­شناسي در فلسفه ي ملاصدرا»، فصلنامه پژوهش­هاي فلسفي-کلامي، سال هفتم، شماره 25، (1384)، صص 102-88 .

5- اعظم، خالد، «هنر و معماري اسلامي؛ اصول سنت قدسي»، در مجموعه مقالات همايش جهاني بزرگداشت حکيم صدرالمتألهين سال 1378، (تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1381)، صص 558-549.

6- امامي جمعه، مهدي، فلسفه­ي هنر در عشق­شناسي ملاصدرا، (تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385).

7- انصاريان، زهير، (1386)، «فلسفه­ي هنر و زيبايي­شناسي صدرايي»، در ملاصدرا به روايت ما، به کوشش حسيني سراي، مجتبي و همکاران، (تهران، شرکت چاپ و نشر بين الملل، 1386)، صص 226-209.

8- بلخاري قهي، حسن، حکمت، هنر و زيبايي (مجموعه ي مقالات)، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1384).

9- ____________-، «مباني نظري هنر (خيال و زيبايي) در آراء صدرالمتألهين شيرازي» در فلسفه هاي مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه­ي اسلامي، 1385).

10- بووي، آندره، زيبايي­شناسي و ذهنيت: از کانت تا نيچه، ترجمه فريبرز مجيدي، (تهران، فرهنگستان هنر، 1385).

11- سهروردي، شهاب الدين يحيي، قصّه­هاي شيخ اشراق، ويرايش متن: جعفر مدرس صادقي، (تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1377).

12- محمد شيرازي، صدرالدين (ملاصدرا)، الحکمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، ج7، الجزء الثاني من السفر الثالث، (بيروت، دار احياء التراث العربي، بي­تا).

13- ________________________ ، الشواهد الرّبوبيه في المناهج السّلوکية، مقدمه، تصحيح و تعليق سيد جلال­الدين آشتياني، (قم، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم)، ويراست دوم، 1382).

14- ______________________- ، اسفار، ج1، ترجمه­ي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، 1378).

15- ______________________- ، اسفار، ج1/4، ترجمه­ي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، 1380).

16- ______________________- ، اسفار، ج1/2، ترجمه­ي محمد خواجوي، (تهران، انتشارات مولي، چاپ دوم، 1381).

17- نصر، سيد حسين، «زيباشناسي اسلامي»، ترجمه­ي محمدرضا ابوالقاسمي، نيم­سالانه­ي زيباشناخت، سال يازدهم، شماره 22، (1389÷)، صص 50-33.

18- هاشم نژاد، حسين، (1385)، «هنر از ديدگاه فيلسوفان مسلمان»، در فلسفه هاي مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه­ي اسلامي، 1385).