(تأملی بر جایگاه هنر و زیبایی نزد ملاصدرا)
عبدالله امینی
چکیده
در خلال نظام فلسفی فیلسوفان اسلامی نمیتوان حوزهای مستقل به نام فلسفه ی هنر و زیباشناسی یافت. اگر در این زمینه بحثی به میان آمده باشد، اولاً به صورت پراکنده بوده و ثانیاً ذیل مسائل دیگری مطرح شده است. این امر در مورد ملاصدرا به عنوان فیلسوف بزرگ اسلامی بیش از پیش صدق میکند. تقریباً تمام آنچه ملاصدرا با اشارههای پراکنده در باب هنر و زیبایی گفته، ذیل مباحث دیگری به ویژه بحث عشق مطرح کرده است. از این جهت در اندیشهی وی پیوند وثیقی میان هنر، زیبایی و عشق ایجاد شده است.
ادعای نگارنده این است که با عنایت به ملاحظات دینی ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف مسلمان از یک سو و به ویژه با توجه به اقتضای نظام فلسفی او و گفتمانی که او در آن میاندیشد از سوی دیگر، نمیتوان انتظار داشت که به هنر و زیبایی به عنوان یک حوزهی مستقل بپردازد و به پیریزی و توجیه مبانی آن همت گمارد. لذا کسانی که درصدد دفاع از جایگاه رفیع و استقلال این حوزه در نظام فلسفی وی هستند، در میان آثار ملاصدرا توجیهی محکم جهت اثبات ادعایشان نمییابند. اما با اقید و شرطهایی میتوان گفت تلاش برخی از مفسران جهت برساختن دیدگاهی در باب هنر و زیبایی بر پایهی استلزامات ضمنی اظهارات ملاصدرا و «بازسازی» و «بازخوانی» نظام فلسفی صدرایی تاحدی قابل قبولتر است؛ هر چند این طریق خود ممکن است با دشواریهایی مواجه شود.
کلیدواژه ها: فلسفهی هنر، زیباشناسی، هستیشناسی، زیبایی، اصالت وجود، اصالت زیبایی، عشق.
مقام «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» در فلسفهی اسلامی
آیا میتوان در فلسفهی اسلامی ردی از فلسفهی هنر و زیباشناسی گرفت؟ آیا کاربرد اصطلاحات «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» که اولاً و اساساً در بطن تفکر فلسفهی غرب رشد کرده و پدیدار گشته، برای فلسفهی اسلامی صحیح است؟ اصولاً آیا در فلسفهی اسلامی و در میان فیلسوفان مسلمان حوزهای مستقل برای این مباحث گشوده شده است؟ و نهایتاً اینکه آیا فلسفهی هنر و زیباشناسی دغدغهی فیلسوفان اسلامی بوده است یا تحتالشعاع برخی مسائل دیگر از جمله مسألهی اصالت وجود یا ماهیت، عشق، بحث جوهر و عرض، علت و معلول، اثبات وجود خدا، مراتب تشکیکی موجودات و … قرار گرفته و مسکوت مانده است. دامنهی این پرسشها را به همین منوال میتوان گسترش داد، اما همین چند پرسش جهت بحث ما بسنده است. در نگاه نخست ممکن است پاسخ پرسشهای فوق آسان به نظر برسد، اما در واقع پیچیدگی خاصی دارد که در خلال بحث جوانب مختلف آن برای هر پژوهندهی در این عرصه آشکار میشود. در این جا سعی بر این است که به بررسی این پرسش ها پرداخته و حتیالامکان به برخی از آنها پاسخ گفته شود.
چنان که از آثار فیلسوفان اسلامی برمیآید، آنها بر خلاف فیلسوفان غرب از قبیل کانت، نیچه، هگل، هایدگر، گادامر و… -که آثار و رسالهای مستقل در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی دارند- هیچ کدام از این فیلسوفان رسالهای مستقل در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی ندارند. حتی رسالهی «موسیقی کبیر» فارابی (که در مورد هنری خاص، موسیقی، است و بیشتر به تعریف گامها و فواصل موسیقی و آهنگها میپردازد تا بحث از مبانی هنر) به نظر نمیرسد بتواند دیدگاهی جامع در این زمینه بدست بدهد؛ زیرا به هر حال مختص به یک هنر خاص است و نه کلیت هنرها یا دیدگاهی کلی در باب پیریزی مبانی آنها. به بیان دقیقتر، در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی نیست. اگر فارابی رسالهای مستقل در باب موسیقی دارد، در عوض ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان مهمترین فیلسوفان اسلامی رسالهای مجزا و حتی بخشی مستقل دربارهی فلسفهی هنر و زیباشناسی ندارند.
از میان متفکران و فیلسوفان عالم اسلام اخوانالصفا، این نوفیثاغوریان عالم اسلام، به تبع فیثاغوریان و با تأثیر از آنها از هنر به طور عام و موسیقی به طور خاص بیش از سایرین سخن گفتهاند. جالب است بدانیم که آنها در رسالهی نهم بخش ریاضی، یعنی قبل از دیگر صنایع و فنون، در جلد اول مجموعهی رسائلشان به بحث از موسیقی و اهمیت و کارکرد آن پرداختهاند (اخوانالصفا، 1415: 236-193). چنان که پیداست آنها به پیروی از فیثاغوریان موسیقی را بخشی از ریاضی میدانستند یا دقیقتر بگوییم که موسیقی را دارای قواعد منظم ریاضی قلمداد میکردند. اخوانالصفا سپس در رسالهی هفتم بخش ریاضی تحت عنوان «فی الصنائع العلمیه و الغرض منها» علاوه بر اینکه از علوم نظری یا علمی بحث میکنند، فصلی را نیز به بحث از علوم عملی که از آنها با اصطلاح «صنعت» یاد میکنند، اختصاص دادهاند (همان: 266-251).(1) این امر بیانگر این نکته است که اخوانالصفا همانند افلاطون به بعد تربیتی هنر و به ویژه موسیقی و تأثیر آن در روان افراد قائل هستند؛ در حالی که فیلسوفان اسلامی کمتر به این بُعد هنر توجه کردند و تقریباً آن را به حاشیه راندند.
اگرچه نمیتوان منکر شد که فیلسوفان اسلامی ذیل منطق ارسطویی از شعر (بوطیقا) به عنوان یکی از صناعات خمس بحث کردهاند، اما این امر صرفاً به حوزهی منطق منحصر بوده و اصولاً ارتباط وثیقی با فلسفهی هنر و زیباییشناسی به نحو کلی ندارد. یکی از مفسران نیز اذعان میکند که فیلسوفان اسلامی بیشتر به شعر (بوطیقا) به عنوان بخشی از منطق، یعنی «چارچوب منطقی اعتبار زیباشناختی» توجه داشتهاند (نصر، 1389: 37). ابن سینا نیز در الهیات شفا در باب برخی هنرها به ویژه موسیقی سخن گفته است (وی همانند اخوانالصفا، فارابی و … موسیقی را ذیل علم ریاضی میگنجاند(2)). با وجود این، به نظر نمیرسد که بتوان دیدگاهی مستقل و جامع در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی در نظام فلسفی او قائل شد. برخی از مفسران نیز در باب امکان قلمرو مستقل فلسفهی هنر و زیباشناسی در میان فیلسوفان اسلامی با احتیاط سخن گفتهاند و این خلأ را به خوبی دریافتهاند. انصاریان در مقالهی فلسفهی هنر و زیباییشناسی صدرایی میگوید:
«شاید بحث از فلسفهی هنر و زیباییشناسی فیلسوفان مسلمان، در بادی امر، مسألهای غریب به نظر آید؛ چرا که ایشان یا به هیچ وجه به طور مستقل به این مقوله نپرداختهاند و یا عمدتاً با نگاهی درجه اول، برخی از هنرها را تشریح کردهاند و کمتر نگاههای درجه دوم به این مسأله داشتهاند.» (انصاریان، 1386: 209).
فرانچسکو گابریلی نیز در مقالهی کوتاه خود تحت عنوان زیباییشناسی اسلامی در باب جایگاه و ماهیت زیبایی و هنرهای تجسمی در فرهنگ اسلامی و به ویژهی فلسفهی اسلامی به حق متذکر میشود که
«پژوهش منظم دربارهی ماهیت زیبایی، چه مجسم در ادبیات و چه در هنرهای تجسمی، جایگاه و پایگاهی در فلسفهی اسلامی پیدا نکرد، چون علائق تئوریک فرهنگ اسلامی هرگز بدان پایه نرسید که ایدهی زیبایی، به گونهی یک منبع مشترک کل فرانمود هنری ظاهر شود، بلکه فقط به سنجشگری پدیدههای ادبی (فن سخنوری و بوطیقا) منحصر شد.» (گابریلی، 1374: 87).
در مقابل، سید حسین نصر اگرچه اذعان میکند که زیباشناسی و هنر به طور مستقل مورد توجه فیلسوفان اسلامی قرار نگرفته است، بدون اینکه از امکان یا عدم امکان «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» در فلسفهی اسلامی بحث کند به صراحت از اصطلاح «زیباشناسی اسلامی» سخن به میان میآورد و عنوان مقالهی وی مؤید این نکته است که وی بدون هیچ تردیدی به امکان «زیباشناسی اسلامی» باور دارد (نصر، 1389: 33). چنان که در ادامه میگوید «بیشک بدیهیترین سند زیباشناسی اسلامی حضور درخشان و معمولاً به ظاهر خاموش خودِ هنر اسلامی است» (همان: 47). غافل از اینکه زیباشناسی و فلسفهی هنر اصولاً بحثی مرتبه دوم است و با خود آثار هنری در عرصههای مختلف معادل نیست.
نکاتی که تا به حال ذکر شد ما را به سوی این پرسش سوق میدهد که چرا در فرهنگ اسلامی به نحو عام و نزد فیلسوفان اسلامی به نحو خاص، بحث از هنرها (بهویژه هنرهای تجسمی) و زیبایی رشد نکرد؟ به بیان دقیقتر، چرا فیلسوفان اسلامی در نظام فلسفی خویش بابی جهت بحث از فلسفهی هنر و زیباشناسی باز نکردند؟ دلیل یا دلایل این غفلت چیست؟ جنبهای از پاسخ این پرسشها با دین اسلام و نوع نگاه و رویکرد اسلام به این مسأله مرتبط است. بسیاری از مفسران در باب این غفلت یک دلیل محوری ذکر کردهاند.(3) از آنجا که فیلسوفان اسلامی در نظام فلسفی خودشان پیش از هر چیزی از طریق فلسفه و دلایل عقلانی دغدغهی مبانی دین اسلام و تحکیم این مبانی و حتیالمقدور دفاع از آنها داشتهاند، لذا در برخی از مسائل ناگزیر بودهاند که یا از مسأله به کلی چشمپوشی کنند یا آن را به نحوی جلوه دهند که هیچ ناسازگاری و تضادی با مبانی و اصول دین اسلام نداشته باشد. چنانکه یکی از مفسران بر این باور است که حتی آنجا که فیلسوفان اسلامی از فن شعر یا بوطیقای ارسطو سخن میگویند، ناگزیرند که یا آن را «نادیده بگیرند» یا «تحریف» کنند (گابریلی، 1374: 87). لذا از آنجا که به زعم بسیاری از طرفداران و مفسران «هنر اسلامی، مترادف هنر قدسی است، هنری است که پیام الهی را منتقل میسازد و زمان و مکان را درمینوردد، ریشه های خود را از عالم روحانی میگیرد و خود را در عالم جسمانی متجلی میسازد» (اعظم، 1381: 549)، بایستی ارتباط هنر و زیبایی را در نسبت با تعالیم اسلامی مدنظر داشت. با توجه به این پیشزمینه فیلسوف اسلامی نیز ناگزیر است که رویکرد خود را به نحو اعم در مورد مسائل کلی فلسفه و به نحو اخص در باب هنر و زیباشناسی با آموزههای اسلام تلفیق کند و وفق دهد؛ زیرا بر اساس این رویکرد هنر دیگر هنر انسانی و زمینی نیست، بلکه هنر حامل حقیقتی معنوی و قدسی است. بنابراین، از آنجا که آموزههای اسلام با برخی از هنرها مثل پیکرتراشی، نقاشی یا صورتگری، موسیقی و … تاحدی سازگاری نداشت و برای آنها محدودیت ایجاد کرد،(4) لذا نه تنها این هنرها آنچنان که باید رشد نکردند، بلکه هیچگونه تلاش فلسفی منسجمی در جهت پیریزی مبانی نظری هنرها و زیبایی صورت نگرفت و اگر به این مسائل پرداخته شد ذیل مباحثی دیگر از قبیل جمال الهی، عشق و … بود که همین خود سبب به حاشیه رفتن آن مباحث گردید (این مطلب را حین بحث از ارتباط زیبایی و عشق در اندیشهی ملاصدرا بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد). بلخاری قهی بر این باور است که عدم اعتقاد اسلام به تجسد بر خلاف مسیحیت، راه را بر شمایلنگاری و پیکرتراشی قدیسان بست، در عین حال وی میافزاید که برخلاف اعتقاد برخی محققان، اسلام هنر را محدود نساخت (بلخاری قهی، 1384: 7). در فراز دیگری وی اظهار میکند که «… اکثر آراء هنری حکمای اسلامی چون ابن عربی، شیخ اشراق، نجم الدین رازی، علاءالدین سمنانی و غزالی در خدمت کلام و حکمت قرار داشتند تا پیریزی مبانی نظری هنر اسلامی» (همان، 91). اینکه این دو نکته چگونه با هم به نحو سازگار در کنار هم قرار میگیرند، جای بحث دارد. به هر حال، با توجه به این پیشزمینه و با سیر در آثار فیلسوفان اسلامی نمیتوان تعریف جامع و منسجمی در باب هنر یافت. یکی از مفسران اذعان نیز اذعان میکند که در آثار فیلسوفان اسلامی نتواسته تعریفی برای هنر بیابد (هر چند برخی از متفکران اسلامی از بعضی از مصادیق هنر مثل موسیقی، شعر و … تعریفی به دست دادهاند)، و لذا بر این باور است که بر اساس آراء و نوشتههای این فیلسوفان میتوان تعریفی از هنر به دست داد که در آن «عنصر زیباآفرینی ذاتی هنر است» (هاشم نژاد، 1385: 433). اما این برنهاد قابل پذیرش نیست؛ زیرا اگر تلقی برخی از متفکران غربی به ویژه متفکران مدرن در مورد هنر و زیبایی را بپذیریم، اصولاً زیبایی با هنر رابطهی ضروری و ذاتی ندارد و لذا میتوان به چیزی عنوان اثر هنری اطلاق کرد که لزوماً زیبا نباشد.
با توجه به مطالب فوق میتوان گفت از آنجا که خود هنرها به دلیل محدویت دینی و حساسیت نسبت به آنها رشد نیافتند، لذا فیلسوفان نیز رغبت پیدا نکردند تا با نگاهی مرتبه دوم هنرها، مراتب هنرها و زیبایی را مورد ملاحظه قرار دهند و به پیریزی و توجیه مبانی و مؤلفههای هنر و زیبایی بپردازند. دلیل فوق در باب چرایی غفلت فیلسوفان اسلامی از بحث در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی نظر رایج برخی مفسران است و البته تنها دلیل واقعی نیست، بلکه بخشی از مسأله است. به نظر نگارنده، دلیل بنیادیتر مسألهی غفلت فیلسوفان اسلامی از هنر و زیباشناسی و عدم توجه مجزا به آن به تفاوت اساسی میان گفتمان فلسفهی اسلامی و فلسفهی غرب برمیگردد. در غرب مقارن با پایان سدهی هجدهم با توجه به زوال الهیات و نگرش دینی به جهان و فروپاشی نظامهای اجتماعیای که مشروعیتشان متکی بر الهیات و آموزهای کلیسایی بود، به هنر و زیباشناسی به عنوان یک حوزهی مستقل توجه بیشتری نشان داده شد. لذا با از دست رفتن طبیعتی که گمان میرفت معنایش در خود آن نهفته و ساختارش را خدا تضمین کرده است، این شکاف به جستوجویی برای یافتن سایر سرچشمههای معنی و جهتگیریهای دیگری در رابطه با طبیعت انجامید. لازمهی چنین جستوجویی همانا تجربهی تازهی طبیعت به منزلهی چیزی به خودیِ خود زیبا، و نه به منزلهی جلوهای از الوهیت، و آگاهی به این واقعیت است که انسانها میتوانند محصولات هنرمندانهای بیافرینند و از جهان چیزی به ما ارزانی دارند که از جهاتی با علوم طبیعی قابل بیان نیست (بووی، 1385: 16-15). به باور نگارنده، در گفتمان فلسفهی اسلامی این شکاف هیچگاه پدید نیامد و لذا فیلسوف اسلامی هیچ وقت خودش را در مقابل طبیعت به عنوان فاعل شناسندهی مستقل، فاعل اخلاقی و به ویژه داور زیبایی لحاظ نمیکند. او در جهانی زندگی میکند که خدا زیبایی، ثبات و نظم آن را تضمین کرده است. لذا با این نگرش میتوان گفت که بیشتر نظام فلسفی این فیلسوفان اجازهی توجه وافر به هنر و زیبایی را به آنها نداده است، تا محذوریتهای دین اسلام.
در نتیجه، از فیلسوفان اسلامی چیزی به نام فلسفهی هنر و یا دیدگاهی منسجم و جامع در باب زیبایی را نمیتوان انتظار داشت و هرگونه تلاشی در این زمینه مبنی بر قائل شدن به حوزهای مستقل و مشخص هنر و زیباشناسی به اغراق و گولزدن خویش منجر خواهد شد؛ مگر اینکه بر مبنای آموزههای اسلامی و بازخوانی نظام فلسفی فیلسوفان مسلمان از نو به برساختن دیدگاهی در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی بپردازیم. برخی از مفسران این کار را در مورد فلسفه ی ملاصدرا انجام دادهاند، البته بایستی توجه داشت که این راه نیز دارای دشواریها و نارساییهای مختص به خود است (بحث از این دشواری و تنگناها خود میتواند موضوع نوشتهی مجزایی باشد و در اینجا مجال پرداختن به آن نیست.). بنابراین، به طور کلی با توجه به این ملاحظات میتوان گفت که کاربرد اصطلاحاتی چون «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» در مورد نظام فلسفی فیلسوفان اسلامی از باب تسامح است و مصداق واقعی ندارد؛ چرا که اصطلاحاتی از این قبیل همراه با دلالتهایشان مربوط به اندیشهی غرب و متفکران غربی است و مصداق واقعیاش در همان جاست. دلیل اصلیاش این است که زیباشناسی مدرن در غرب مبتنی بر «سوبژکتیویسم» است و این امر در فلسفهی اسلامی محلی از اعراب ندارد.
جایگاه «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» در فلسفهی ملاصدرا
مطالب و ملاحظاتی که در بخش پیش در باب هنر و زیبایی نزد فیلسوفان مسلمان به نحو کلی گفتیم، به طور خاص در مورد ملاصدرا بیش از پیش صدق میکند. در این زمینه بسیاری از مفسران نیز میپذیرند که نمیتوان به سادگی از فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا سخن به میان آورد. چنان که یکی از مفسران در باب کاربرد این عنوان برای فلسفهی ملاصدرا در نسبت با فیلسوفان دیگر عالم اسلام میگوید: «طرح این عنوان در فلسفهی ملاصدرا [در نسبت با سایر فیلسوفان اسلامی] مسألهی عجیبتری به نظر میرسد؛ زیرا نه تنها به این مقوله نپرداخته است، بلکه از آن اجتناب هم نموده است» (انصاریان، 1386: 209). این نویسنده با اذعان به این نکته، در عین حال ادعا میکند که «… نه تنها میتوان از فلسفهی هنر و زیبایی شناسی فیلسوفان اسلامی سخن به میان آورد، بلکه به خصوص میتوان تحقیق مستقلی در باب «فلسفهی هنر و زیباییشناسی صدرالمتألهین» ارائه نمود» (همان، 211). (5) هرچند ملاصدرا در طول حیات خود اشعاری سروده و کلاً با برخی از هنرها بیگانه نبوده است، اما آیا بر اساس چند قطعه شعر و یا عبارات جسته و گریختهی وی در لابلای آثارش میتوان دیدگاهی منسجم در باب هنر و زیباشناسی بنیاد نهاد؟
علاوه بر مقالاتی چند که تاحدی به مسألهی هنر و زیباشناسی فلسفهی ملاصدرا پرداخته اند ( از جمله مقالهی رضا اکبری تحت عنوان ارتباط وجودشناسی و زیباییشناسی در فلسفهی ملاصدرا؛ مقالهی مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین نوشتهی حسن بلخاری و مقالهی زهیر انصاریان که قبلاً به آن اشاره شد و …) شاید تنها کتاب مفصل نوشته شده در این زمینه کتاب فلسفهی هنر در عشقشناسی ملاصدرا نوشتهی امامی جمعه باشد. نگارنده در این کتاب درصدد است تا پیوند میان فلسفهی هنر و زیبایی شناسی ملاصدرا را با «عشق شناسی» او نشان دهد. فرض بنیادی او این است که وجودشناسی فیلسوفان اسلامی از همان نقطهی آغاز خود، با زیباشناسی، عشق و هنر آمیخته بوده و خلقت به عنوان فعلی زیباشناسانه و عالم خلقت به مثابه اثری هنری لحاظ شده است (امامی جمعه، 1385: 20). وی برای این هدف از میان آثار ملاصدرا بیش از هر اثر دیگری بر جلد هفتم اسفار تکیه میکند. اما این اثر برخلاف ادعای مؤلف آن بیشتر به مسائل حاشیهای و تاحدی نامرتبط میپردازد و در این زمینه نتوانسته آن طور که باید حق مطلب را ادا کند. (6)
چنان که میدانیم با سیر در آثار ملاصدرا اثری در رابطه با فلسفه ی هنر و زیباشناسی نمییابیم. خود این امر نشان میدهد که بنا به اقتضای نظام فلسفی ملاصدرا نه تنها مسأله برای خود او مهم نبوده، بلکه نمیتوان به جایگاه مشخص، مستقل و والای فلسفه ی هنر و زیباشناسی در نظام فلسفی او قائل شد. البته بایستی توجه داشت که عدم جایگاه مشخص و مستقل هنر و زیباشناسی در فلسفهی ملاصدرا نشان از ضعف این نظام فکری ندارد و این امر با توجه به زمانه ( گفتمانی که وی در آن میاندیشد) و اقتضای نظام فکری وی قابل توجیه است. لذا به زعم نگارنده، تلاش برخی از مفسران در جهت اصرار بر وجود حوزهی مستقل فلسفهی هنر و زیباشناسی و دفاع سرسختانه از آن در فلسفهی ملاصدرا از این انگاره برمیخیزد که آنها فرض امکان عدم این مباحث به نحو مشخص و مستقل در فلسفهی او را نوعی خلأ و نقص قلمداد میکنند. در حالی که بایستی از همان ابتدا این انگاره را از ذهن دور ریخت. به هر حال، یکی از دلایل عدم توجه ملاصدرا به این حوزه (همانند دیگر فیلسوفان اسلامی) را میتوان در مقدمهی اسفار یافت. در آنجا وی اظهار میکند که
«… چون علوم دارای شاخههای گوناگون و انواع ادراکات فراوان است و احاطه به همهی آنها غیرممکن و یا دشوار است، از این روی همتها و عزمها هم در آن علوم گوناگون است، چنانکه گامهای اهل دنیا در صنایع، مختلف و متفنن است، بدین جهت بود که دانشمندان گروه گروه شدند و در کارشان با هم اختلاف پیدا کردند … دستهای سوی معقول و منقول، و دستهای به دنبال فروع و اصول … . پس بر خردمند خردورز لازم و واجب است که با تمام وجودش به علمی رو آورد که مهمتر و ضرورتر بوده، و احتیاط ورزیده و عمرش را در راه تحصیل علمی اختصاص دهد که در آن تکمیل ذاتش تمامتر باشد…» (ملاصدرا، ج1، 1378: 5).
به زعم نگارنده، جوهرهی نگاه و رویکرد ملاصدرا به علوم و فنون (که هنر و زیباشناسی نیز جزئی از این علوم و فنون است) در این عبارات به ویژه عبارات پایانی نقل قول نهفته است. ملاصدرا در باب علوم و فنون نه نسبت به ذات خودشان، بلکه بر اساس معیاری بیرون از آنها قضاوت میکند. وی کمال انسانی و قرب به خدواند را معیار قرار میدهد و علوم و فنون را در نسبت با آن میسنجد. بنا بر این معیار هر علمی یا فنی در کمال انسانی بیشتر نقش داشته باشد، بایستی بیشتر محل اعتنا قرار گیرد، در غیر این صورت نباید چندان کانون توجه قرار باشد. با عنایت به این نکته دیگر نباید از فیلسوفی همچون ملاصدرا و امثال او انتظار داشته باشیم که در نظام فلسفی خویش بخش قابل توجهی را به بحث از هنر و زیبایی اختصاص دهد. شاید به شیوهی دیگر بتوان استدلال کرد که چون ملاصدرا به بحث هنر و زیبایی آنچنانکه باید نپرداخته است، این امر نشانگر این واقعیت است که وی به هنر و زیباشناسی به عنوان علم یا فنی که به کمال انسانی کمک میکند و موجب نزدیکی به خداوند میشود، نمینگریسته است و لذا قول به هنر قدسی و معنوی نزد ملاصدرا چندان موجه نمینماید. اما این نتیجه ممکن است چندان دقیق نباشد و مورد پذیرش بسیاری از مفسران قرار نگیرد. این نکته در فرازهای بعدی روشن خواهد شد. به هر حال بحث از هنر و زیبایی در فلسفهی ملاصدرا، همانند دیگر فیلسوفان اسلامی، تحتالشعاع دیگر حوزهها قرار میگیرد.
ملاصدرا در آثارش بارها اصطلاح «صنعت» یا «صنایع» و «صنع» را به کار میبرد. البته بایستی توجه داشت که اصطلاح صنعت برای ملاصدرا دقیقاً به معنای «هنر» نیست، بلکه صنعت به نزد او مصداق گستردهتری دارد که هنر تنها بخش کوچکی از آن است. به همین منوال «صنع» و «صنعت گری» نیز صرفاً مختص به خلق هنری و خالق اثر هنری (هنرمند) نیست (این امر در مورد جمال یا زیبایی نیز صادق است که بعداً بحث خواهد شد). وی در اسفار از «صنعت برهان» (ملاصدرا، ج1، 1378: 357) یاد میکند. همچنین اصطلاح «الصنائع الجمیله» (همان، ج7، بیتا: 137) و «الصنائع اللطیفه» (همان: 172) را به کار میبرد. ملاصدرا به تبع آن از فعل خداوند در خلق عالم تحت عنوان «صنع»، «ابداع»، «انشاء» و «ایجاد» یاد میکند (همان: 218). وی در شواهد الربوبیه، شاهد اول از مشهد دوم را به «صنع و ابداع» اختصاص داده است. به زعم ملاصدرا عالم «صنع باریتعالی» است (ملاصدرا، 1382: 243 و 225). از آنجا که بر اساس آموزهی اسلام جهان و هر آنچه در اوست، یکپارچه آفریدهی خداوند است، ملاصدرا صنعت، صنع، خلقت و عشق را به هم میآمیزد و خداوند را صنعتگر و عاشق خود میداند و جهان را آفریده و صنع خداوند بر مبنای عشق در نظر میگیرد. وی در اسفار حکایتی در مورد عشق خداوند به خود تعریف میکند که همهی این امور را در خود دارد:
«قرآن خوانی در حضور ابوالسعید ابوالخیر … این آیه را میخواند که: یحبّهم و یحبونه (مائده، 54) … فرمود: واقعاً که او آنان را دوست دارد، چون جز نفس خود را دوست نمیدارد، پس در وجود جز او نیست و غیر او همگی صنع و آفرینش اویند، و صانع چون تعریف صنعش را کند، در واقع خود را تعریف کرده و ستوده، و از اینجا حقیقت آنچه گفتهاند روشن میشود که: اگر عشق نبود، نه آسمانی و نه زمینی و نه صحرایی و نه دریایی پیدا نبود …» (همان، ج2/1: 288).
چنان که پیداست، از این لحاظ پیوند ذاتی میان عالم خلقت به مثابه فعل و صنع خدا و خداوند به عنوان صانع یا صنعتگر از طریق عشق ایجاد میشود. نقش عشق و ابتهاج ذاتی خداوند در آفرینش و به طور کلی در هستیشناسی صدرایی در عبارات زیر بیشتر نمایان است: «و الوجود لیس الاّ العشق بنفسه و الابتهاج بذاته و بآثاره بما هی آثاره» (ملاصدرا، 1382: 447).(7) به همین دلیل است که برخی مفسران اظهار کردهاند که پل ارتباطی میان فلسفه و فلسفهی هنر در اندیشهی ملاصدرا «عشق» است (امامی جمعه، 1386: 12). به نحو تلویحی میتوان گفت که ملاصدرا میان طبیعت به عنوان فعل الهی و صنع او و صناعات و آفرینشهای انسانی به تمثیل و تشابه قائل است؛ به این معنی که میان این دو تفاوت جوهری و ذاتی وجود ندارد، بلکه تفاوت آنها تنها در مرتبه است و اساساً از یک سنخاند. عبارات ملاصدرا این ادعا را تأیید میکند (و البته با اصول فلسفی او، مثل اصل تشکیکی وجود، همخوان است)، جایی که او انسانها، یعنی نفوس آن ها را به «صنعتگران» تشبیه میکند:
«… آنها (نفوس) مانند صنعتگراناند و کالبدها و اجساد مانند دکانها و اعضا و قوای آنها مانند آلات و ادوات، زیرا صنعتگر در دکانش برای غرض و هدفی کوشش میکند، و چون به هدفش رسید و آرزویش برآورده شد دکانش را رها میسازد و آلات و ادواتش را به زمین انداخته و از عمل راحت میگردد…» (ملاصدرا، ج1/4، 1380: 97).
میتوان چنین گفت که هنر و زیبایی از نظر ملاصدرا بیغرض و غایت نیست (هنر آزاد نیست)، بلکه در خدمت غرض و غایت مشخص است؛ اما این تنها برداشت ماست با ذهنیت امروزی مان و گرنه وی به این صراحت چنین عبارتی را ذکر نمیکند. او همچنین اشاره میکند که خداوند انسان را به صورت خود آفریده است. اگر بپذیریم که صورتگری و آفرینش انسان همانند خداوند است، میتوان نتیجه گرفت که هنر به عنوان قلمروی که در آن اثری خلق میشود، امری قدسی، الهی و معنوی است و این نکته دقیقاً نقطه مقابل برداشتی است که در مطالب پیش گفته ذکر شد. به علاوه هنر امری فطری است که در اساس نتیجهی تعلیم و تربیت نیست، بلکه هر انسانی بالذات آفرینشگر و صورتگر است و تنها برای بقای آن به تمرین و ممارست نیاز دارد. چنان که یکی از مفسران میگوید: «زیبایی هنر اسلامی بر بیان فردی و ذهنی استوار نیست، بلکه مانند زیبایی طبیعت، مستقل از شخص است.» (اعظم، 1381: 550).
زیبایی
در ادبیات دینی و به ویژه در دین اسلام جمال یا زیبایی یکی از صفات الهی است. ملاصدرا بر همین مبنا و البته بنا به اقتضای نظام فلسفی خویش به مسألهی زیبایی میپردازد. وی از «جمال رب العالمین» (ملاصدرا، ج7، بیتا: 111) سخن میگوید که انسانها نسبت به آن شوق و گرایش پیدا میکنند و عاشق او میشوند. زیبایی خداوند در حد کمال است، لذا همهی افراد عاشقانه برای رسیدن به سرچشمهی زیبایی در تلاشاند.(8) چنانکه وی در باب جمال الهی میگوید: «فان جمال الصفه لایضاف الا الی صانعه لا الی الصنعه، فجمال العالم جمال الله و صور جمال انتهی» (همان: 182). لذا از نظر ملاصدرا جمال و زیبایی خداوند و زیبایی عالم به عنوان فعل هنری و زیبای خداوندی امری مضاف بر ذات او نیست، بلکه فیضانی از سوی اوست. نکتهی مهم این است که این شوق، عشق و نحوهی درک زیبایی در میان انسانها ذو مراتب است. بنابراین، از آنجا که ملاصدرا به تشکیک وجود قائل است، به تبع آن می توان به تشکیک در زیبایی و جمال و نیز به تشکیک در عشق قائل شد. یکی از مفسران میگوید: «هر چند عرف، حقیقت علم، قدرت، حیات، کمال و زیبایی را متفاوت و متغایر از یکدیگر میداند، ملاصدرا به مرتبهای بالاتر از ادراک دست مییابد و متوجه میشود که حقیقت این امور چیزی جز وجود نیست. در واقع حقیقتی که در عالم واقع است، مصداق مفاهیم وجود، علم، قدرت، حیات، کمال و زیبایی است.» (اکبری، 1384: 95). این رویکرد بر این مبنا استوار است که هستیشناسی ملاصدرا و زیباشناسی او به هم مرتبطاند و در واقع زیباشناسی و فلسفهی هنر وی بر هستیشناسیاش مبتنی است. آیا ملاصدرا ذات و حقیقت زیبایی را تعریف کرده است؟ در میان آثار وی تعریفی از زیبایی یافت نمیشود، یکی از مفسران توجیهی برای این امر دارد، وی بر این باور است که بر اساس نظر خود ملاصدرا در باب حقیقت وجود و نیز حقیقت علم، میتوان گفت که زیبایی نیز همانند حقیقت وجود و علم است و لذا تعریفپذیر نیست. بنابراین، زیبایی امری بدیهی است و به اثبات و برهان نیازی ندارد. وی در ادامه میگوید چون زیبایی با خود وجود مصداقاً یکی است، لذا میتوان نتیجه گرفت که تمام احکامی که برای وجود ساری و جاری است و به آن نسبت میدهیم را میتوان به زیبایی نیز نسبت داد. یعنی در تناظر با اصالت وجود، اصالت زیبایی داریم؛ در تناظر با وحدت وجود، وحدت زیبایی؛ در تناظر با تعریفناپذیری وجود، تعریفناپذیری زیبایی و … (انصاریان، 1386: 6-245).(9) این برداشت نیز مبتنی بر این نگرش است که زیباشناسی ملاصدرا مبتنی بر هستیشناسی اوست و از هستی شناسی وی جداییناپذیر است.
ملاصدرا آنجا که بر اساس قاعدهی امکان اشرف از بالاترین مرتبه تا پایینترین مرتبه، مراتب افلاک و سماوات را شرح میدهد، در مورد آسمان پرستارهی بالای سر ما میگوید: «… ففی تلک الکیفیه الواحده جمیع الطعام اللذیذه و الروائح الطبیعه و الالوان الحسنه و نغمات المبهجه» (ملاصدرا، ج7، بیتا: 110). این اشارههای کوتاه را نمیتوان نظریهای منسجم در باب هنر و زیبایی دانست. وی باز در جای دیگری از خداوند به عنوان «فاعل نقوش و تصاویر» یاد میکند (همان: 128). آنگاه که ملاصدرا با بهرهگیری از آیات قرآنی از زبان خداوند در باب عالم و مراتب و زینتهای آن سخن میگوید، میتوان چنین برداشت کرد که «هنر طبیعی» و «زیبایی طبیعی» را بر هنر مصنوع و زیبایی مصنوع ارج و برتری مینهد، هرچند او هیچ کدام از این اصطلاحات را به کار نمیبرد. او ستارگان را زینت آسمان و زینت زمین را صور و نفوس حیوانی و ارواح انسانی میداند.
اگر تناظر وجود و زیبایی را مصداقاً بپذیریم، لذا به زعم یکی از مفسران بهتر است که ملاک و معیار اصیل زیبایی را در نگاه ملاصدرا وجود بدانیم. بر اساس این امر هر چیزی که از وجود بهره داشته باشد، زیباست (انصاریان، 1386: 254). البته از آنجا که وجود خودش یک امر مشکّک است، زیبایی نیز مشکّک خواهد بود. در نتیجه زیبایی موجودات ذو مراتب است. ادعای یکی دیگر از مفسران این است که چون ملاصدرا در زمانی میزیست که مسألهی غالب اصالت ماهیت و اصالت وجود بود، در پاسخ به این جریان، اصالت وجود را پذیرفت و گرنه وی میتوانست به اصالت علم، اصالت حیات، اصالت کمال، اصالت قدرت، اصالت زیبایی و … قائل شود. لذا وی نتیجه میگیرد که آنچه ملاصدرا در باب وجود گفته است در مورد زیبایی نیز صادق است، یعنی میتوان از اصولی چون اصالت زیبایی، وحدت زیبایی، تشکیک زیبایی، حرکت اشتدادی زیبایی و … در تناظر با وجود سخن گفت (اکبری، 1384: 6-95). بایستی توجه کرد که اگر چه جو غالب زمانهی ملاصدرا در باب اصالت وجود یا اصالت ماهیت بوده و او درگیر این مسأله بوده است، اما نکتهی مهم این است که به ادعای خود فیلسوفان به ویژه فیلسوفان اسلامی وجود و مفهوم آن عامترین و کلیترین مفهوم است و هر چیزی را لحاظ کنیم یقیناً دارای نوعی از وجود خواه خارجی، خواه ذهنی خواهد بود، لذا این امر در مورد سایر مفاهیم مثل حیات، قدرت، زیبایی، علم و … صادق نیست، هر چند ممکن است مصداقاً مساوی باشند. لذا نمیتوان هیچ مفهوم دیگری از قبیل زیبایی، کمال، حیات، علم و … را یافت که با مفهوم وجود برابری کند.
پیوند میان هنر، زیبایی و عشق
در اندیشهی ملاصدرا رابطهی تنگاتنگی میان زیبایی و عشق وجود دارد. در واقع عشق ناشی از ادراک زیبایی است. لذا هر آنچه ملاصدرا در باب هنرها و زیبایی میگوید ذیل بحث اقسام و انواع عشق مطرح میکند. وی یکی از اقسام عشق را شوق و محبت صانع به ساخته و صنع خویش میداند:
«و منها محبه الصنّاع فی اظهار صنائعهم و حرصهم علی تتمیمها و شوقهم الی تحسینها و تزیینها کأنه شیءٍ عزیزی لهم، لما فیه من مصلحه الخلق و انتظام احوالهم.» (ملاصدرا، ج7، بیتا: 165).(10)
در ادامه ملاصدرا هنگام بحث از «عشق ظرفاء و فتیان» این پیوند را بیشتر نشان میدهد. به زعم او «شمایل لطیف»، «تناسب اعضا» و «صورت زیبا» لذت و عشق شدید را برمیانگیزند. لذا عشق و لذت با صورت زیبا، تناسب اجزاء و شمایل لطیف در ارتباطاند. (11) چنان که پیداست بحث از هنر و زیبایی اگر اصولاً آن را بدین نحو خوانش کنیم که بحث در باب هنر و زیبایی است، ذیل مسألهی عشق مطرح میشود. خداوند به عنوان کمال و ایدئال زیبایی منشأ و سرچشمهی عشق است و سبب برانگیختن زیبادوستان به سوی خویش؛ چرا که «إنّ الله جمیلٌ و یحب الجمال» (همان: 174). لذا جهت شناخت خودِ زیبایی و معشوق حقیقی نه تنها از عالم مادی و جسمانی، بلکه از عالم مثال نیز بایستی گذر کرد و به عالم عقل نائل شد. بر این اساس به زعم یکی از مفسران «… هنر و زیبایی در این دستگاه عبارت است از رسیدن به وجود برتر و بالاتر در قلمرو عوالم مثال و عقل و نهایت ادراکِ صور کلی این دوساحت» (بلخاری قهی، 1385: 469). به طور خلاصه، از آنجا که عالم یکپارچه صنع و هنر خداوند است و خداوند خودش مظهر زیبایی و سرچشمه ی جمال است، لذا زیبایی امری عام و فراگیر است و محدود به زیبایی هنری و مصنوع انسانی نیست. بنابراین عشق به جهان و تمام آنچه در اوست، به عنوان اثر و هنر خداوندی و نیز عشق به خداوند به مثابه سرچشمه ی زیبایی، به رؤیت زیبایی مطلق و زیبا دیدن امور میانجامد؛ زیرا «المجاز قنطره الحقیقه».(12) بنا بر قول به تشکیک میان وجود موجودات و مراتب آنها در هستیشناسی ملاصدرا در نسبت با زیبایی ربوبی درک و اشتیاق موجودات به ویژه انسانها متفاوت و ذومراتب است. ملاصدرا خودش نیز این نکته را به خوبی گوشزد کرده است:
«اعلم ان محبوبات النفوس و الطبائع مختلفه و معشوقاتها متفننه حسب اختلاف مراتبها فیالوجود و درجاتها فیالعلوم و المعارف و ذلک ان کل قوه من القوی لا تستکمل الا بما یجانسها و یشاکلها و کل حاسبه من الحواس لایلتذ الا بمحسوسها المختص بها فاقوه الباصره لا تشتاق الاّ الی الالوان و الاضواء لانها من جنسها، و کذا القوه السامعه لاتشتاق الا الی الاصوات و النغم …» (همان: 179).
با این همه، بایستی توجه داشت که هیچکدام از این اظهارنظرها دیدگاهی منسجم و مستقل در باب هنر و زیبایی به حساب نمیآیند. اینکه از عباراتی جسته و گریخته از این دست نتیجه بگیریم که برای ملاصدرا هنر و زیبایی از هم متمایز نیستند، صرفاً بر اساس نگاه و ذهنیت امروزی متون او را بازخوانی کردهایم و گرنه وی به نحو نظامند به این مباحث نمیپردازد. اما قطعهای که برخی مفسران بر آن تکیه دارند و درصددند تا فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا را از آن بیرون بکشند، در جلد هفتم اسفار آمده است. جهت اطلاع و تحلیل بیشتر آن را به طور کامل نقل میکنیم:
«اما المبادی فلانا نجد اکثر نفوس الامم التی لها تعلیم العلوم و الصنائع اللطیفه و الادب الریاضیات- مثل اهل الفارس، و اهل العراق، و اهل الشام و الروم، و کل قوم افیهم الدقیقه و الصنائع اللطیفه و الادب الحسنه- غیر خالیه عن هذالعشق اللطیف لذی منشأ استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد احداً ممن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحیمه خالیاً عن هذه المحبه فی اوقات عمره.
ولکن وجدنا سائر النفوس الغلیظه و القلوب القاسیه و الطبائع الجافیه من الاکراد و الاعراب و الترک و الزنج خالیه عن هذالنوع من المحبه. و انما اقتصر اکثرهم علی محبه الرجال للنساء و محبه النساء للرجال طلباً للنکاح و السفاد کما فی طباع سائر الحیوانات المرتکزه فیها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها فی الطبیعه ابقاء النسل و حفظ الصور فی هیولیاتها بالجنس و النوع، اذ کانت الشخاص و أئمه السیلان و الاستحاله.» (همان: 172).
عبارات ملاصدر گویا هستند. او با بحثی ارزشی، انضمامی و عینی اقوام و ملت ها را در نسبت با ادراک و تعلیم صنایع و فنون و امور زیبا -که این استعداد خود در نتیجهی نوع خاصی از عشق پدید میآید- به دو گروه تقسیم میکند. به زعم او برخی از آنها دارای قلبی لطیف و ظریف، ذهنی پاک و نفسی رحیم و مهربان هستند که صورتها و شمایل زیبا را به خوبی ادراک میکنند و علوم را به راحتی یاد میگیرند، ولی در عوض برخی از آنها دارای نفسی غلیظ، قلبی قاسی و طبعی سرد و بیاحساس هستند که از درک زیباییها و صورتهای لطیف و تعلیم علوم و فنون ناتوانند. یکی از مفسران با توجه به این عبارات ملاصدرا میگوید که ملاصدرا اظهارنظر خود را در باب نحوهی درک زیباییها و هنرها تنها به اهل فارس و شام و روم منحصر و محدود نمیکند و به هویت شرقی یا غربی هنر توجه ندارد و دایرهی آن را گستردهتر میگیرد (امامی جمعه، 1385: 172)، اما غافل از اینکه (و قطعاً به عمد از آن چشمپوشی میکند) ملاصدرا اگر اهل فارس و شام و روم را تمجید میکند، در مقابل اکراد، اعراب، ترک و زنج را محروم از آن نوع محبتی میداند که خاص گروه نخست است. به علاوه امامی جمعه بر اساس عبارات اخیر نه تنها به جایگاه رفیع فلسفهی هنر و زیبایی شناسی ملاصدرا باور دارد، بلکه فلسفهی هنر و زیباشناسی وی را امری متمایز از سایر فیلسوفان پیش از او میداند و از این نکته سخت در تعجب است که «… چگونه میتوان باور کرد که حکمت متعالیه مکتب فلسفی اصفهان باشد، اما پیوندی با هنر و زیبایی شناسی هنری نداشته باشد.» (همان: 12).
حال آیا میتوان بر پایهی چنین متن کوتاهی از ملاصدرا که آن هم ذیل نوع خاصی از عشق مندرج است، نظریهای مستقل و کلی در باب فلسفهی هنر و زیباشناسی پروراند یا از حقانیت آن قویاً دفاع کرد؟ آیا ادعای برخی مفسران بر «جایگاه رفیع» فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا بر اساس این قطعهی کوتاه تأیید میشود؟ پاسخ این پرسشها هرچه باشد، به نظر نمیرسد بتوان از فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا به نحو یقینی و بدون احتیاط سخن به میان آورد. هر چند ممکن است بر مبنای نظام فلسفی ملاصدرا و برخی مسائل مهم این نظام از قبیل عالم خیال و خلق صور توسط قوهی خیال تفسیری از متون وی به دست داد(13) و دیدگاهی هر چند کلی در باب هنر و زیبایی بازسازی کرد و پرورش داد. برخی از مفسران این رویکرد را پیشنهاد کردهاند و درصددند تا بر اساس نظام فلسفی صدرایی نوعی «فلسفهی هنر و زیباییشناسی صدرایی» را بپرورانند. اما نکته اینجاست که بایستی مقصود خودشان را از اصطلاح «زیباشناسی» روشن کنند و وجه تفاوت و شباهت آن را با زیباشناسی مدرن غرب نشان دهند.
نتیجه
در طی مباحث این مقاله نتایجی به شرح زیر به دست آمد:
1- به طور کلی در فلسفهی اسلامی جایگاه و حوزهای مستقل برای هنر و زیباشناسی تعریف نشده است و آنها را ذیل مباحث دیگری گنجاندهاند؛ این امر در مورد ملاصدرا به عنوان فیلسوف بزرگ اسلامی بیش از پیش صدق میکند.
2- عدم توجه به مسألهی هنر و زیباشناسی و عدم تلاش در پیریزی و توجیه مبانی آنها در میان فیلسوفان عالم اسلام از جهتی با آموزههای اسلام مبنی بر منع و محدودکردن بسیاری از هنرها مرتبط است. ملاصدرا نیز به عنواه یک فیلسوف مسلمان با توجه به محذورات دین اسلام از این قاعده مستثنی نیست. اما مسألهی اساسیتر دخیل در این بیتوجهی نوع نظام فلسفی و گفتمانی است که این فیلسوفان در آن اندیشیدهاند.
3- ادعای مفسرانی که به جایگاه والا و مستقلی برای فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا باور دارند، چندان موجه نیست و تاحدی اغراقآمیز میباشد. لذا بایستی اذعان کرد که عدم وجود حوزهی مستقل و مشخص در باب هنر و زیبایی در فلسفهی ملاصدرا دلیل بر ضعف اندیشهی او نیست.
4- بنا بر نظر برخی مفسران بر مبنای هستیشناسی ملاصدرا میتوان رویکردی در حوزهی هنر و زیباشناسی به دست داد که بایستی آن را «فلسفهی هنر و زیباشناسی صدرایی» خواند، نه « فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا». در حقیقت، جز به تسامح نمیتوان از فلسفهی هنر و زیباشناسی ملاصدرا سخن به میان آورد.
به زعم نگارنده، حتی اگر از «فلسفهی هنر و زیباشناسی صدرایی» دفاع کنیم، باز مشکلاتی سر راه قرار دارد. چرا که اصطلاحات «فلسفهی هنر» و «زیباشناسی» محصول دورهی مدرنیته است و مبتنی بر استلزامات خاصی است که با تفکر مدرن غرب توأم است و به راحتی با گفتمان فلسفهی فلسفه اسلامی به طور عام و فلسفهی ملاصدرا به طور خاص سازگاری ندارد.
پی نوشت ها
1- شاید آوردن نحوهی تقسیم بندی اخوانالصفا از علوم نظری و عملی خالی از لطف نباشد. «فاعلم یا أخی بأن العلوم التی یتعاطاها البشر ثلاثه الأجناس، فمنها الریاضیه، و منها الشرعیه الوضعیه، و منها الفاسفه الحقیقه. فالریاضیه هی علم الآداب التی وضع أکثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحیاه الدنیا، و هی تسعه أنواع، أولها علم الکتابه و القراءه، و منها علم اللغه و النحو، و منها علم الحساب و المعاملات، و منها علم السحر و الغرائم، و الکیمیا و النسل، و منها علم السیر و الأخبار.» (اخوان الصفا، 1415: 259).
2- به عنوان مثال ر.ک: (ابن سینا، 1383: 6).
3- البته یکی از مفسران علت عدم توجه فیلسوفان اسلامی به فلسفهی هنر را این میداند که در دورهی این فیلسوفان فلسفهی هنر به صورت یک دانش خاص و مستقل تعریف نشده بود (هاشم نژاد، 1385: 434).
4- هر چند این مسأله این واقعیت را منکر نیست که در طول تاریخ پس از اسلام تابلوهای نقاشی و برخی آثار هنری دیگری وجود داشته است. همچنان که یکی از مفسران متذکر میشود که در سدههای نهم و دهم میلادی هنرها (بیشتر هنرهای بازنمودی) رشد چشمگیری پیدا کردند، اما بدون هیچ پشتوانهی استوار اصول زیباشناسی و مسائل تئوریک در باب هنرها (گابریلی، 1374: 9-88). ریچارد اتینگهاوزن نیز بر این باور است که «… فقدان ارزیابی دقیق از زیباییشناسی، در درجه اول به خاطر نگره شمایلنگارانه و تمثیلگرایانه در اسلام میباشد؛ هنرهای بازنمودی در نزد اکثر تدوینکنندگان رسمی شریعت اسلامی و مفسرین بعدی آن، از عدم پذیرش پیشاپیش برخوردار بود» (اتینگهاوزن، 1374: 92).
5- اما انصاریان در ادامهی بحث خود ترجیح میدهد که به جای «فلسفهی هنر و زیباییشناسی ملاصدرا» بهتر است عبارت «فلسفهی هنر و زیباییشناسی صدرایی» را به کار ببریم که ناظر به بازسازی و تفسیر دیدگاههای وی است (انصاریان، 1386: 211). این عبارات ضد و نقیض نشان از تردید نویسنده دارد.
6- یکی از نقاط ضعف این کتاب این است که نگارنده با پیش فرضهای مورد تردید و تاحدی با ذهنیت ایدئولوژیکی و اغراقگونه به فلسفهی ملاصدرا مینگرد و بسیار جهد میکند تا بالأخره از طریق تعابیر مختلف و تطبیقهای نامناسب و بیوجه با فیلسوفان غرب و فلسفهی هنر و زیباشناسی آنها نه تنها از «فلسفهی هنر و زیباییشناسی ملاصدرا» دفاع کند، بلکه حتی افزون بر آن فلسفهی هنر و زیباشناسی وی را برتر و کاملتر از فیلسوفان دیگر اعم از غربی و اسلامی میداند و به آن مقام بس والایی میدهد. (به عنوان نمونه بنگرید به: صص 12و 25) و نیز آنجا که با اغراق میگوید: «نگاه ملاصدرا به هنر عمیق، متهورانه، بدیع و بسیار جلوتر از زمانه و مقتضیات عصر او بوده است» (امامی جمعه، 1385: 46). همچنین امامی جمعه آنجا که به ویژگیهای بدیعبودن نگاه ملاصدرا به هنر میپردازد، ذیل ویژگی اول و دوم این عبارت ضد و نقیض را میگنجاند: «نگاه ملاصدرا به هنر عام، فراگیر و غیرایدئولوژیک، اما در عین حال ارزشی، معنوی و قدسی است» (همان، 50). نکتهی دیگر اینکه تکیهی بیش از حد وی بر جلد هفتم اسفار به عنوان مهمترین محملی است که میتوان فلسفه ی هنر ملاصدرا و زیباشناسی وی را بر آن استوار ساخت و از آن سخن به میان آورد، این در حالی است که این ادعا و ادعاهای مشابه آن تنها بر اساس یک قطعهی کوتاه در جلد هفتم اسفار صورت گرفته که بعداً آن را در متن مقاله کامل نقل خواهیم کرد تا خواننده خود قضاوت کند که آیا این ادعاها تاحدی گزاف هستند یا خیر. زیرا جای بحث دارد که چگونه میتوان بر اساس یک قطعهی کوتاه چنین قضاوتی کرد؟ به علاوه جهت اطلاع بیشتر از اظهارنظرهای نه چندان مستند و البته تاحدی بی پایه و اغراق آمیز امامی جمعه میتوان به ص61 کتاب او اشاره کرد، در آنجا اظهار میکند که ملاصدرا در زمینهی هنر و زیباشناسی به عمقی دست یافته که خارج از دسترس هایدگر و امثال اوست؛ زیرا هایدگر و امثال او از رویکرد وجودی به هنر و زیبایی انحراف پیدا کرده اند. و نیز آنجا که میگوید: «شاید صدرالمتألهین شیرازی اولین کسی در جهان اسلام و شاید هم در تاریخ بشر باشد که معاشقههای انسانی و رفتارهای عاشقانه را در عشق مجازی، کمّاً و کیفاً، با وجود حس هنری و زیباییشناسی هنری در یک قوم، ملت و جامعه مرتبط دانسته است و بین زیباییشناسی طبیعی در عشق مجازی و زیباییشناسی هنری در علوم ادبی، ریاضی و صنایعاللطیفه پیوند برقرار کرده است.» (همان، ص113). این ها تنها نمونهای از اغراقگوییهای این مفسر است و اثر وی محشون از این نوع عبارات اغراق آمیز است.
7- ملاصدرا در شرح و تعلیقه بر الهیات شفا از صناعت تعریفی بدست میدهد: «وجود صورت مصنوع در نفس به صورت ملکهی راسخی که بدون هیچ زحمتی، صورتی خارجی از آن صادر میشود» (ابن سینا، ج2، 1104، به نقل از: انصاریان، 1386: 214). این تعریف شاید چندان صدرایی نباشد (یا اینکه محتملاً مربوط به دورهی نخست تفکر ملاصدرا است)، بلکه بیشتر مشائی است؛ زیرا ملاصدرا همانند مشائیان قائل به وجود صورت اشیاء در ذهن نیست، بلکه به خلاقیت خود ذهن در هنگام برخورد با اشیاء باور دارد. به هر حال، بر اساس این تعریف از آنجا که صورت مصنوع ملکه ی ذهن است، هرگاه هنرمند یا صانع آن را اراده کند، اثر هنری از او سر میزند. در چنین حالتی، هنر حالت نفسانی هنرمند تلقی میشود و به عنوان کیفیتی نفسانی یا حقیقتی لحاظ میگردد که با نفس صانع یا هنرمند متحد است.
8- پیوستگی حسن، جمال و عشق و ارتباط آنها با هم در اندیشهی سهروردی نیز بسیار چشمگیر است. به عنوان نمونه سهروردی در رسالهی فی حقیقت عشق از صادر اول، عقل، سخن میگوید که نورالانوار به این گوهر سه صفت بخشید، شناخت حق (صفت حسن و نیکویی)، شناخت خود (صفت عشق و مهر) و شناخت آن که هنوز لباس وجود نپوشیده بود (صفت حزن و اندوه)، و در ادامه میگوید: «بدان که از جمله نامهای حسن یکی «جمال» است و یکی «کمال». و هر چه موجودند، از روحانی و جسمانی، طالب کمالاند و هیچ کس نبینی که او را به جمال میلی نباشد. پس چون اندیشه کنی همه طالب حسناند و در آن میکوشند که خود را به حسن رسانند. و به حسن … دشوار میتوان رسیدن، زیرا که وصول به حسن ممکن نشود الّا به واسطهی عشق» (سهروردی، 1377: 5-64).
9- البته خود این نویسنده اظهار میکند که اساساً این نکته را از مقالهی رضا اکبری به وام گرفته است.
10- ترجمهی عبارات مذکور چنین است: «از جمله محبتها، عشق صنعتگران و سازندگان اثر است به ارائهی اثر خویش و [این حب و عشق به گونهای است که آنها هنگامی که به ساخت اثری میپردازند و مشغول به تولید و خلق اثری میگردند] شوق پیدا میکنند، یعنی لحظه به لحظه حب و شوق آنها به تکمیل و تتمیم اثر افزون میگردد، تا آن را تزیین و زیباسازی کنند. این شوق تا آن حد زیاد است که انگار ارائهی اثر و به ظهور رساندن آن برای آنها امری غریزی است و البته در این گونه محبت مصلحت خلق وجود دارد و سبب انتظام احوال آنها میگردد».
11- اصل عبارات ملاصدرا بدین نحو است: « … ان هذا العشق – اعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصوره الجمیله و المحبه المقرطه لمن وجه فیه الشمائل اللطیفه و تناسب الاعضاء وجوده الترکیب- لما کان موجوداً علی نحو وجود الامور الطبیعه فی نفوس اکثر الامم…» (ملاصدرا، ج7، بیتا: 172).
12- اگرچه ملاصدرا ما را آگاه میکند که متعلق این عشق که در ابتدا انسان یا جمال انسانی است، از نوع شهوت حیوانی نیست «… بل استحسان شمایل المعشوق، وجوده ترکیبه و اعتدال فراجه و حسن اخلاقه و تناسب حرکاته و افعاله و …» (همان: 173).
13- برای آگاهی بیشتر در مورد جایگاه و نقش عالم خیال و به تبع آن قوهی خیال در نظام فلسفی ملاصدرا و توانایی آن جهت پروراندن نظریهای در باب فلسفهی هنر و زیبایی به مقالهی بلخاری قهی مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین (به ویژه صص 453-465) رجوع کنید.
منابع و مآخذ
1- ابوعلی سینا، شیخ الرئیس، دانشنامه علائی، با مقدمه، حواشی و تصحیح محمد معین، (تهران، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم، 1383).
2- اتینگهاوزن، ریچارد، و همکاران، تاریخچهی زیباییشناسی و نقد هنر، ترجمهی یعقوب آژند، (تهران، نشر مولی، 1374).
3- إخوان الصّفا، رسائل إخوان الصّفا و خلّان الوفاء، الجزء الأول، إعداد و تحقیق الدکتور عارف تامر، (بیروت، منشورات عویدات، الطبعه الأولی، 1415هـ.، 1995م.).
4- اکبری، رضا، (1384)، «ارتباط وجودشناسی و زیباییشناسی در فلسفه ی ملاصدرا»، فصلنامه پژوهشهای فلسفی-کلامی، سال هفتم، شماره 25، (1384)، صص 102-88 .
5- اعظم، خالد، «هنر و معماری اسلامی؛ اصول سنت قدسی»، در مجموعه مقالات همایش جهانی بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین سال 1378، (تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381)، صص 558-549.
6- امامی جمعه، مهدی، فلسفهی هنر در عشقشناسی ملاصدرا، (تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385).
7- انصاریان، زهیر، (1386)، «فلسفهی هنر و زیباییشناسی صدرایی»، در ملاصدرا به روایت ما، به کوشش حسینی سرای، مجتبی و همکاران، (تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1386)، صص 226-209.
8- بلخاری قهی، حسن، حکمت، هنر و زیبایی (مجموعه ی مقالات)، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384).
9- ____________-، «مبانی نظری هنر (خیال و زیبایی) در آراء صدرالمتألهین شیرازی» در فلسفه های مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، 1385).
10- بووی، آندره، زیباییشناسی و ذهنیت: از کانت تا نیچه، ترجمه فریبرز مجیدی، (تهران، فرهنگستان هنر، 1385).
11- سهروردی، شهاب الدین یحیی، قصّههای شیخ اشراق، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی، (تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1377).
12- محمد شیرازی، صدرالدین (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج7، الجزء الثانی من السفر الثالث، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا).
13- ________________________ ، الشواهد الرّبوبیه فی المناهج السّلوکیه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانی، (قم، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم)، ویراست دوم، 1382).
14- ______________________- ، اسفار، ج1، ترجمهی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، 1378).
15- ______________________- ، اسفار، ج1/4، ترجمهی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، 1380).
16- ______________________- ، اسفار، ج1/2، ترجمهی محمد خواجوی، (تهران، انتشارات مولی، چاپ دوم، 1381).
17- نصر، سید حسین، «زیباشناسی اسلامی»، ترجمهی محمدرضا ابوالقاسمی، نیمسالانهی زیباشناخت، سال یازدهم، شماره 22، (1389÷)، صص 50-33.
18- هاشم نژاد، حسین، (1385)، «هنر از دیدگاه فیلسوفان مسلمان»، در فلسفه های مضاف، ج2، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، (تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، 1385).